本文来自微信公众号：中国青年研究 （ID：china-youth-study），作者：郑小雪（华东理工大学社会与公共管理学院博士研究生），原文标题：《时间的过度道德化—一个理解青年时间焦虑的视角》，头图来自：《二十不惑2》
一、问题的提出
焦虑，是现代社会的流行病，而时间焦虑已经成为更为具象化的症候，比如，年龄焦虑、拖延症、日程焦虑、通勤焦虑、未来职业规划焦虑等，无不将时间要素凸显了出来。青年人群是时间焦虑的主体，《中国国民心理健康发展报告（2019~2020）》显示，我国18~34岁的国民焦虑量表均值与抑郁量表均值都高于成人期的其他年龄阶段，抑郁和焦虑水平随年龄增大而大幅降低[1]。《2020中国大学生健康调查报告》也显示，与时间管理有关的心理健康问题已成为大学生最为关注的心理话题之一[2]。
以忙碌、匆忙、紧迫、没时间为中心所构筑的时间叙事是时间焦虑的常见表述，并且有扩散传播之势。适度的时间焦虑是促进个体发展的动力，但过度的时间焦虑有可能削弱行动者的主体性，挤压个体的自由空间，从而造成对人的异化。对此，许多社会理论都试图解释这一问题，如社会加速、时间荒、时间贫困等。但悖谬的是，有研究指出，尽管现代人比前几代人有更多的自由时间，但越来越多的人感到时间压力和时间焦虑[3]。
时间焦虑何以在自由时间增多的情形下仍然普遍？本文认为，那些将时间过度道德化的主体，同时也是时间焦虑的主体，过度将时间作为个人行动的道德标准而压制自我，从而产生一系列焦虑问题。因此，时间如何被道德化，以及时间的过度道德化倾向如何导致时间焦虑是本文要解决的研究问题。
二、研究回顾：时间焦虑的经典阐释
引发时间焦虑的“时间”不是一维的，而是多元的，既可以作为约束行动者的背景性框架，也可以作为供行动者使用的资源[4]。在解释时间焦虑的多种学说中，以“社会加速说”与“时间资源说”为代表，从“结构-行动”的角度解释了时间焦虑产生的原因。本文通过简要回顾这两个经典阐释，从既有研究在解释时间焦虑问题时存在的一些不足切入，提出“时间的过度道德化”，以求提供一个解释时间焦虑的新视角。
“社会加速说”的基本理论预设是：加速的时间框架会产生时间恐慌的氛围，进而使行动者产生时间压力的体验，反映在个体心理层面就是时间的焦虑情绪。齐美尔是社会加速批判理论的早期代表人物，早在1900年齐美尔就认为，现代大都市的速度以及货币流通所带来的交换关系的加速，产生了一种新的时间性[5]。在《货币哲学》一书中，齐美尔探讨了货币与速度的关系，他认为货币能够克服商业周期强加给我们的时间限制，但同时也导致了一种对时间的漠视，货币供应量的增加带来了生活节奏的加快，扰乱我们对经济稳定的预期，从而产生持续的无序状态和心理冲击[6]。
继齐美尔之后，瓦尔特·本雅明是另一位反思现代性时间体验的代表人物。本雅明认为，资本主义的时间秩序是无尽的重复，一味地忙碌不会产生新事物，它只会重复或加速业已存在的事物。本雅明哀叹，“由休息和时间构筑的梦之鸟的巢穴在现代社会日渐消失，再没有‘编织和结网’的活动”[7]。
保罗·维西留是20世纪70年代法国最早研究时间速度的代表人物之一，他提出的“竞速学”概念主要研究交通和通讯的速度提升如何影响土地使用的发展[8]，认为后现代性的特点是时间不断加速收缩，使得我们不再生活在线性的时间之中，而是生活于速度之光中[9]。之后，其他相关的速度批判学说也不断涌现，如罗伯特·哈桑的“速度帝国”[10]、约翰·汤姆林森的“速度文化”[11]、Gilles Lipovetsky的“超现代时间”[12]等。
哈特穆特·罗萨被认为是当代最知名的社会加速批判理论家，他提出了一个关于社会加速理论的较为完整的理论框架，即生活步调加快、社会变迁加速以及科技加速是社会加速的三个主要表征。他认为，社会加速会导致社会的异化，具体表现为空间异化、物界异化、行动异化、时间异化、自我异化与社会异化[13]。极端的社会加速会造成去同步化的症状，即因感到时间压力而不断提升速度或无法跟上加速节奏而被迫减速，抑郁症就是个人面对过大的社会加速压力而引发的刻意减速反应[14]。
“时间资源说”将时间视为一种为人所用的资源，资源本身的稀缺性使得行动的同步性、时间顺序、时间节奏、时间分配等受到约束而产生时间荒。根据摩尔的说法，时间单位（temporal units）是有限的，时间的稀缺性是社会系统中的一个普遍的紧张来源[15]，反映在行动者心理层面则是紧张感、焦虑感。
在马克思的政治经济学分析里，社会必要劳动时间决定了商品的交换价值，延长工时或在单位时间内加大工作强度是资本主义剥削的核心特征。马克思甚至说：“人什么也不是，他充其量不过是时间的躯体”[16]。
马克思主义历史学家E.P.汤普森在《时间、工作纪律和工业资本主义》一文中描述了钟表时间嵌入工业领域，以及工人不得不适应时钟的机械规律性所产生的时间压迫性体验，把时间视作商品的功利主义时间经济哲学盛行于当时的工业领域[17]。时间作为稀缺资源促使人们思考如何使时间利用的效率最大化，泰罗主义、福特主义、后福特主义等时间管理理论、时间预算研究充斥于管理学领域。随着技术的发展，加速社会造成的时间挤压使得多任务处理、协同工作、时间控制工具等时间管理技术将时间资源的利用效率发挥到了极致[18]。
回顾解释时间焦虑的经典研究，我们可以发现：一方面，虽然抑郁症、焦虑症等社会心理问题是时间加速的病态化反应，但“社会加速说”不能解释的是，面对同样的时间加速背景，为什么有的人有较强的时间控制与能动性，而有的人却深陷时间焦虑的漩涡之中？
另一方面，“时间资源说”不能解释的是诸如此类的问题：即为什么在休闲自由时间增多的前提下，人们仍感到时间压力和时间焦虑？事实上，两个经典阐释始终没有触及行动者本身来解释时间焦虑现象，即它们都忽视了行动者面对时间压力时如何反应、如何内化、如何处置时间资源等问题。面对相同的时间压力或有限的时间资源约束，有的人可能从容不迫，而有的人却表现为明显的时间焦虑。
本文认为，那些将时间过度道德化的主体，也是时间焦虑主体。所谓时间的道德化，是指以道德化的标准来衡量对时间的利用或反应是否合意，以此来判断、解释或理解自我的行动。而时间的过度道德化则是过度以时间道德标准来约束、压迫、剥削自我而导致自我异化的观念或实践。
三、被道德化的时间
时间本身并无所谓道德或不道德之分，时间的道德性质是人为赋予的[19]。纵观古今中外，时间被道德化的基本表现是对爱惜、节约、充分利用时间的赞颂，对浪费、虚度时间的谴责，对时间逝去的追悔，对他人时间的尊重等。
中国古代有许多劝勉人们珍惜时间的诗词警句，如“花有重开时，人无再少年”“黑发不知勤学早，白首方悔读书迟”“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”等。这些惜时道德受儒家的积极入世思想的影响，特别是儒家所主张的“修身、齐家、治国、平天下”的伦理格局对个人生命时间的发展轨迹作了时间先在性的规定[20]。孔子以“逝者如斯夫，不舍昼夜”感叹时间易逝，宋儒朱熹借此勉人要进学不已[21]。
因此，珍惜时间、积极进取、勤勉修身等时间道德是自古以来刻在中国文化基因里的美德。时间道德不仅要求珍惜自己的时间，还要求尊重别人的时间，鲁迅在《门外文谈》一书中说：“美国人说，时间就是金钱，但我想：时间就是性命。无端的空耗别人的时间，其实是无异于谋财害命的”[22]。
而在西方，古希腊人非常重视休闲（自由时间），并赋予其道德意义，柏拉图对那些过度工作的人持批评态度，亚里士多德将休闲视为一种“美德之举”[23]。然而，后来发展起来的基督教将沉思、忏悔、禁欲、苦行等视为主要的宗教教义，甚至将懒惰（浪费时间）列为宗教的七宗罪之一。约在14世纪末到15世纪初出现了一个名为“Attemprance”的寓言形象，即一个在亨利·苏瑟《智慧之钟》的手稿中提到的调整钟表轮子的女性形象，她是象征节制的女神[24]。
于是，具象的时钟与抽象的时间道德被关联了起来。其实，时间的道德化突出表现在新教伦理、新教文化对时间的高度敏感，反对拖延懒惰，把诸如不必要的贪食、闲谈、过度装饰身体、阅读虚妄的书籍和虚妄的思想等活动视为需要进行不折不扣道德谴责的“小偷”[25]。新教的主要分布地—日内瓦的钟表工艺在很大程度上归功于新教精神，1685年法国的《南特敕令》被废除后，大量的新教钟表匠逃到了日内瓦，使得瑞士成为世界上有名的钟表王国[26]。
马克斯·韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》一书中引用本杰明·富兰克林的名言“时间就是金钱”，提出以节约时间、入世禁欲、为职业劳动献身的天职观是促进资本主义发展的精神动力。浪费时间被视为最致命的原罪，甚至超过健康所需的睡眠（6~8小时）而造成的时间损失也是应受道德谴责的[27]。
韩炳哲将新教伦理定义为“救赎经济学”[28]，无休止的积累可以使加尔文主义者得到救赎。埃利亚斯在《文明的进程》一书中的研究也表明，西方文明化进程的一个显著特征，就是人们逐渐开始实施更为复杂和微妙的自我约束形式[29]。在此过程中，人类行动的本能和情感被社会压制，并逐渐转化为自我约束。
事实上，诸如“浪费”“投资”“分配”“预算”等关于时间的道德经济已经渗透到社会的各个层面。如泽鲁巴维尔的研究表明，医生已经把随时待命视为一种基本的职业义务，甚至倾向于把它当作理所当然的职业承诺[30]。苏联昆虫学家柳比歇夫将时间视为一个道德概念，并制定了一系列道德禁令，他认为在生活中不讲究时间道德的人是那些浪费别人时间和荒废自己时间的人[31]。
总的来说，时间的道德化是一个将伦理道德尺度加诸时间利用并内化为自主意识的过程，它以道德约束的义务原则为核心，促使行动者进行自我管理或自治自律。虽然时间的道德化渗透了宗教禁欲思想与功利主义经济计算，但其本质仍然在于道德义务感所驱使的时间利用观念与行为。
四、时间的过度道德化：理论批判与经验证据
1. 理论批判
当时间道德以沉重的道德枷锁对个体造成压制时，便会产生时间的过度道德化倾向。时间的过度道德化使作为能动的主体强迫性地将时间道德视为行动规范，引发内疚、自责、恐慌、焦虑等情绪体验，从而导致自我漠视与自我异化。虽然韦伯写出了《新教伦理与资本主义精神》，但他也表达了对新教伦理的疲惫感以及想要逃离理性牢笼的渴望。从第一次世界大战开始，在布尔什维克革命和纳粹主义崛起的阴影下发展起来的精神分析学派开启了对加尔文主义的内在批判，主张将自我中被压抑的部分从道德的虚伪中解救出来[32]。
随着现代性的发展，以进步主义、发展主义、现代化等为中心的时间性掌握着时间霸权，建基于此的时间道德也遭到不少理论家的批判。例如，本雅明认为进步主义依赖的是同质空洞的线性时间概念，在那里，时间不会跳跃，历史不会拐弯，过于迷恋进步主义会使人类走向灾难[33]。随后，加尔文新教强调节制的理念逐渐演变为现代社会的“优绩主义”，这也可以说是进步主义的新面孔。
桑德尔在《精英的傲慢》一书中指出，优绩主义变为新教徒的工作伦理，努力工作不再仅是为了荣耀上帝的天命观，而是为了实现对自我的救赎[34]。而鲍曼认为，工作伦理在促进生产、提高工作效率的同时，也为宣扬工作伦理、引发公众的道德敏感提供了动力，特别是失业者对自己的无业状况感到担忧、不安和羞愧。
由此鲍曼极具批判性地指出，“底层阶级在当今富裕社会最重要的作用之一，就是吸纳恐惧和焦虑”[35]。工作伦理的残酷之处，是不仅让社会中那些临时的、不稳定的、用完即弃的、容易被替代的人成为受害者，甚至还使人们把穷人的悲惨遭遇归咎于他们不愿意工作，指控他们道德沦丧，把贫穷说成是对罪恶的惩罚，这是工作伦理在新的消费者社会能做的最后贡献[36]。
以上所谈及的对进步主义、优绩主义、工作伦理等的批判，虽然没有直接指明时间的过度道德化倾向，但他们都有一个共同的预设，即不努力进步、不努力工作，都是有悖伦理道德的，而时间的利用俨然已成了一个道德问题。在当代，一些社会批判理论家也对此进行了反思。在韩炳哲那里，时间的过度道德化的后果是我们变成了弗洛伊德式的“义务主体”或康德式的“道德主体”，为了美德之故而压抑所有带来快乐的喜好，这其实是暴力的内向化[37]。
西尔维亚提出规训的自由这一概念，指出规训的自由是由内化的话语价值所引导，从而变成一个内在的声音告诉我们如何管理自己和我们的时间，主要表现在两个层面上：一方面，个人觉得他们必须在空闲时间里进行自律，以确保对时间的最佳利用，并使其生产力达到最大化；另一方面，规训机制促进了自我审视，这反过来又鼓励了一个被要求不断监测自我工作的被规训的自我[38]。
尽管时间的过度道德化有着各种各样的面孔，但敏锐的社会批判理论家从不同研究角度指出了其中的陷阱，只不过时间的道德维度常常隐于其中，很少被鲜明地提出来。即便如此，我们也能从既有的理论批判中窥探到过度将时间道德化的不良后果，以及理论家们对此深深的隐忧。
2. 经验证据
支撑本文论据的经验材料主要来自线上访谈，访谈对象为20~40岁的青年，从事的职业有学生、全职妈妈、公司职员、工厂工人等。原计划的访谈主题是“时间利用与时间焦虑之间的关系问题”，笔者却意外发现被访者普遍有将时间过度道德化的倾向，因此将部分访谈资料摘录为本文所用。
（1）过度的自责歉疚
青年阶段的时间性极为特殊，许多诸如升学、就业、结婚、生育等关键的生命事件被集中排放于这一阶段，特别是以年龄规范为代表的社会期待，为生命历程又赋予了一层社会伦理的意涵。当青年群体履行社会角色的时间冲突或时间压力比较大时，时间分配的道德维度就被凸显出来，他们通常愧疚于自己没有把时间花在应花费的地方，如学习技能、好好读书、陪伴父母孩子等。
受访者WS是一名在读硕士生，2020年以初试与复试均为第一的成绩考入某“985”高校读研，就读期间成绩优异，还参与了大量的学生事务性工作，在每学期的综合量化考核中稳居第一名。即便如此，她常常自责自己的时间利用不够高效，甚至因此而失眠焦虑：
前几天失眠到两三点，或者是三点到四点，昨晚是一整夜没睡。睡不着，就抠手机，不抠手机也睡不着，就这样等到五点半我起来了。我去学校操场转了一圈，发现五点半的校园除了工地上的工人，没有一个学生，想着我妈在家五点就起床开门出摊儿了。我好怕失眠会导致我身体不行，担心我身体会出现问题，但我不想去医院检查。最近的精神头儿一直不好，感觉太颓废了......今天又浪费一天，对不起今天的学费，对不起我妈。（访谈编号：WS20220823）
受访者将浪费时间与对父母的亏欠关联起来，这种债务感只有通过好好利用时间刻苦学习才能清偿。尼采在债务关系中看到了整个道德概念体系的起源，其中就包括罪欠、良知、谴责等。他说：“假如债务人能够通过受苦来清偿债务的话，那么一定有人有兴趣看到债务人受苦”[39]。为此，受访者强迫性地让自己时刻能够努力学习，凡是涉足与此无关的娱乐、杂务甚至必要的休息都被贴上“不够用功”的标签。
唯其如此，才能得到内心的平静与安宁。甚至不能允许自己偶尔的精神萎靡、消极懈怠，害怕因生病加剧时间的浪费，不断自我谴责，为自己罗织各种各样的罪名。其实，这种严重的自责很可能导致自我歧视，社会上流行的“不优秀不配活”的话语就是将时间过度道德化的一种体现。
同样地，父母对孩子也负有时间上的道德义务，如：
晚上跟孩子视频，感觉可对不起他们，在家时间本来就不多，我还老控制不住（自己）吼他们。（访谈编号：ZML20220825）
受访者ZML除了自责陪伴孩子的时间太少，更重要的是自责没有在有限的时间内对孩子进行高质量的陪伴，没有充分利用时间践行陪伴伦理。传统“女主内”的家庭观念和角色期待使得母亲将自我的时间道德建基于家庭层面，以此为中心的时间利用便被赋予了道德意义。与其说这位母亲的自责内疚是由于对孩子的亏欠，不如说是对违反性别义务、家庭伦理等所投射的时间道德而产生的内心紧张。
（2）泛化的时间恐慌
将时间过度道德化的青年还表现为泛化的“时间恐慌”，Lyman与Scott将其界定为“当一个人或一个团体感觉到自己即将结束某项活动而没有完成相关的活动或获得相关的利益时，又或者当一个常规的时空活动在正常计划结束前突然接近尾声时，就会产生时间恐慌”[40]。
二人所说的时间恐慌具有明显的时间边界，通常与事件、活动、项目联系在一起。而将时间过度道德化的青年时刻保持高度节制的状态，给自我留有极小的弹性空间，外部复杂的社会环境稍微有所变动就会使他们产生时间恐慌的感觉。这种恐慌情绪随情境的变换大有泛化之势，因为社会环境是多变的，缺乏调整弹性的自我面对复杂的情境时非常脆弱，而时间恐慌作为应激性反应自然是理所当然的了。正如下面的受访者的反馈：
受访者LYK，在读博士生，他自述读博生活过程中紧张的精神状态：
我一听到微信提示音就紧张，打开手机还不敢马上点开，让它先在消息栏里待一会儿，做好心理建设后才敢点开。一天天紧张兮兮的，特别怕又来什么任务或者导师找我有什么事儿。收到任务还不能不做，通常是把自己的事情放下，自己的计划就被打乱了，有时候甚至一件很小的事儿搞得一整天啥也干不了。（访谈编号：LYK20220824）
受访者有着高度的自我时间刚性，无论事件大小、重要性如何，一旦外部的干扰作为扰动因素进入自我时间，焦虑、恐慌、害怕的情绪体验便蔓延开来。不仅如此，甚至会演化为日常性的恐慌：
有时候看着电影突然意识到自己的学习任务还没完成，心里一紧，焦虑感马上就来了，电影也看不下去了。（访谈编号：LYH20220822）
原本属于特定时空的情绪体验蔓延至日常生活，时间恐慌变得如影随形、随时可及。原本时间结构松散的日常生活被任务导向的时间性侵入，一个不断保持审视和自律姿态的自我便被催生出来：
明明知道看书学习已经没有效率了，还必须强撑着，到最后既没学好又没休息好。（访谈编号：GQY20220819）
特别害怕完不成学习任务，不停地把deadline(最后期限)往前挪，但是你会发现日程表上的deadline一天天向你逼近，逼得自己更紧张了。（访谈编号：QXZ20220821）
我们可以看到，时间的过度道德化激发了一个时间使用悖论，即在时间道德的支配下，行动者本想对时间进行最大化的利用，却引起了泛化的时间恐慌，最后走向了时间的低效利用。而且，这是一个自我强化的恶性循环，越是恐慌焦虑，就越无法高效利用时间；越是关注审视低效的时间利用行为，就越是对自我责备求全，陷入更加焦虑的时间体验之中。
（3）无意识的主体退隐
被道德化的时间具有多层次的时间性，是家庭伦理、生活伦理、工作伦理、陪伴伦理、照护伦理等多重伦理叠加而成的。而要协调多重伦理间的冲突，需要诉诸时间的道德经济计算。时间的道德经济一方面倡导速度与效率，谴责对时间的浪费行为与态度；另一方面“善用”时间的道德标准成为主导个体行事的主要准则[41]。由于多重伦理指向的是自我以外的他者，因此在进行时间的道德经济计算时就毫无意识地将自我隐去了，从下面这位受访者的口述资料记录中可见一斑。
受访者ZFY有两个孩子，自2015年起开始在家做全职妈妈。问及其初衷，她说：
我做全职妈妈的想法是，我尽全力把家里这一摊搞好，就相当于是省了大钱。你想，小孩子在外面报班那么贵，有些课我之前到补习班也看过，有的很糊弄，我自己多花点时间比他们补得还好。就比如说，以前我女儿学习书法，我一边在网上找到学习资源，一边陪她练，她一样练习得很好。
我儿子学习有点费劲儿，不太适应外面的补习模式，我有时间有精力，我会一遍一遍给他讲，补习老师哪有我耐心?如果我出去工作，其实也赚不了多少钱，我把孩子的学习、营养都照顾好了，相当于赚了不少钱，虽然也会有没有尊严的感觉，但两相一比较，我觉得值......突然有一天，我觉得我心里装的全是别人，完全没有自己。（访谈编号：ZFY20220821）
看似高效、经济、合理的时间安排让受访者有种自我价值最大化的错觉，其代价是牺牲很大比例的自我，属于社会的、本真的那一部分属性被湮灭了。甚至这一过程是无意识的，虽然没有过多的自责歉疚、时间恐慌等消极负面的情绪，但具象化的时间投入回报比遮蔽了本真的自我体验。受访者“完全没有自己”的话语让人不禁反思：没有自我，何来自主?何来本真?这种让个体无暇进行自我反思和自我关怀的时间道德经济到底经不经济?
下面这位受访者的主体隐退则更为隐蔽，受访者LYN是某国企白领，平日工作繁忙，喜欢在社交平台上展示“忙碌”，比如，“又是和星光作伴的一天”“最近忙到什么时候倒在床上睡着都不知道，但是每一次都是一种体验和经历，每一次努力都有意义”（摘自朋友圈）。吊诡的是，她也向笔者诉说另一种令人不太舒服的忙碌：
我上班住的地方洗澡不是太方便，我会趁休息日回家“大洗”一场，但是我洗澡太慢，每次都要洗2小时，花在洗澡上面的时间一多我就觉得我这休息日被浪费了。有时候刚好碰到“洗澡时间”朋友约我出去，我又必须要洗澡，要么放弃出门，要么和朋友约完赶紧回来洗澡，不然就赶不及回到上班的地方，常常搞得休息日也很忙（访谈编号：LYN20220827）
这位受访者一边抱怨忙碌对自我休闲时间的侵蚀，一边享受忙碌、炫耀忙碌。“炫耀性忙碌”这一概念由西尔维亚提出，旨在展示一个有价值的、有生产力（productive）的自我[42]。但也会产生一个矛盾的后果，即自我被规训和管控。就本文所观察到的经验现象来看，受访者在美化、炫耀忙碌的同时，很难意识到自我的主体性正在悄然隐退。
五、时间的过度道德化与时间焦虑的关联
时间的过度道德化在经验层面主要表现为过度自责歉疚、时间恐慌泛化和无意识的主体隐退，但我们仍没有解决本文提出的研究问题：为什么在拥有较多自由时间的情况下，青年群体仍然感到普遍的时间焦虑？
相较于“社会加速说”与“时间资源说”，本文提出的时间的过度道德化这个分析角度转向的是行动者的内在道德维度，认为原因不仅仅在于时间性（如速度、稀缺性等）本身，还在于主体对于时间性本身的理解和认知。过度将时间道德作为行动的准则，意味着行动者在认知层面上过分重视时间道德。因此，至于时间的过度道德化如何与时间焦虑关联起来，关键在于解析时间认知层面上的“过度”，比如强迫性认知、极端性认知、理想化认知等。
1. 迷信速度文化：欲速不达
速度文化倡导理性、秩序、进步等伟大的现代文化价值，但要注意，现代性的全部不止这些，还有反理性的荒诞、反秩序的混乱、反进步的倒退、反真实的虚假等许多颠覆性的特征。我们不能否认，速度在现代生活中的确有着重要作用，如便捷的交通、高效的物流、即时传输的互联网技术等。马里内蒂在《未来主义宣言》中所宣称的“速度之美”[43]在现代社会得到了完美呈现，甚至速度作为一种美德在商品经济中成为集体共识。
但是，迷信速度文化，意味着构成生活节奏的那些缓慢的、悠长的，乃至停滞的时间节奏被抹杀掉了。如果说日常生活的丰富性与多样性是由充满张力的时间节奏织就的，那么一味迷信速度文化的后果是，那些被压缩的部分可能具有反功能的作用，即中国古语所说的“欲速则不达”。而时间焦虑的关键点就在于，将作为手段的“速度”推向了极致，却仍达不到目的。
一味迷信速度文化，意味着等待、延迟、停滞等反速度的时间性是不被容忍和接受的。然而，构成社会结构的诸要素并非完全协变同步的，全面加速的社会结构是不存在的。一些将时间过度道德化的青年群体容易将自我的暂时性停滞、与社会时间轨道的暂时脱轨、个人缓慢的发展进程等归结为自己不够努力，抑或向前推进的速度不够，忽视了结构性因素对个体带来的时间焦虑。
2. 时间认知单维化：困于其中
时间有多重纹理，节奏、顺序、频率、持续性、时区等共同组成时间结构。青年群体往往容易认同并内化时间的某一个单一维度，如社会时间（在什么年纪做什么事）、同辈时间节奏（不能输在起跑线）、生命时间（一步错，步步错）、时间限制（再不......就晚了）等话语都是时间认知单维化的体现。当社会生活之多维与时间认知之单维产生反差冲突时，时间焦虑便产生了。
具体来说，主要表现在：一方面，困在时间的某个单一时间节奏里难以自拔，看不到时间的其他维度所能给予自我的可能性。亨利·列斐伏尔在《节奏分析：空间、时间和日常生活》一书中说：“如果我们掩盖我们节奏的多样性来控制自己，那么就是对我们自己、我们肉体凡胎的控制”[44]。也就是说，时间认识越是单一，主体性就越是受到操控，就越是难以应付复杂的外部世界，青年群体对时间的焦虑感更多地表现为失控感、无力感与不确定感。
另一方面，困在单一的时间性之中，如过度将时间商品化、资源化、框架化、性别化等，同时辅以道德的省思来审视自我是否符合这一时间性的微观规则，原本镶嵌于多重社会关系网络中的主体行动面临着与单一目标的拉扯，越是进行道德审视，就越是加剧这一矛盾。部分青年困在单一的时间认知里，既看不到时间多样化所提供的可能性，又不敢轻易变换社会时间轨道，只能困于其中增殖时间焦虑。
3. 时间脚本理想化：规训自我
即便在空闲时间，青年群体也普遍感到焦虑和压力。这是因为，他们正在贯彻执行一个理想化的时间脚本。具体来说，每个人都有一个理想化的自我，而这个自我是社会文化建构的，比如成绩优秀的学生、教育有方的父母、科研成果累累的教师、工作能力突出的职员、符合社会审美的身材等。将理想自我投射于时间，时间便作为棱镜折射出一个多重的理想自我脚本。
一方面，理想时间脚本的执行需要花费大量的精力，需要诉诸自我提升、自我改造、自我管理、自我凝视等一系列自我规训技术。在福柯看来，自我技术是“使个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以此达成自我的转变，以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态”[45]。其核心是“关注自我”，并且是一种带有强烈义务性质的自我关注，但严苛的自我技术也会导致自我舍弃。
另一方面，在任何时候都要表现为一个高效的、忙碌的、充实的自我形象，而把将空闲时间填满的虚假满足感又强化了自我规训，一个发条般的自我便产生了。
被规训的自我尽可能地践行符合理想化时间脚本的行动路线，一旦有所偏离，便会产生强烈的内心冲突，投射到时间利用层面，即为明显的时间焦虑。需要指出的是，时间焦虑是作为副产品出现的，即在趋向理想化的时间脚本过程中所必须忍受的痛苦、折磨、劳苦等，如同宗教式的救赎，时间焦虑不可避免。
六、总结与讨论
理解青年群体的时间焦虑，除了经典的阐释之外，本文从时间的道德维度来理解时间焦虑问题。当以自律、惜时、守时、高效等为核心的时间道德异化为道德枷锁时，便会走向时间的过度道德化。在历史上，时间的过度道德化以不同的面孔示人，如进步主义、优绩主义、工作伦理等，并遭到了一些社会批判理论家的批判。
本文的经验材料也提请我们注意，要防止自我的主体性受到时间道德枷锁的桎梏，有必要将时间的道德维度凸显出来加以审视。一百多年前，保罗·拉法格（马克思的女婿）写出了《懒惰的权利》，告诉人们懒惰是劳动者应享有的权利，如果说懒惰不被接受，那正是因为社会在它身上发现了一种颠覆性的力量，所以社会不断宣扬懒惰是一种恶德，劳动者也因此被蒙蔽了双眼[46]。
时至今日，作为劳动主力军的青年群体似乎被一种更加深入、隐蔽和牢固的时间道德所捆缚。需要指出的是，由于个体（如性别、阶层、心理等）的差异，对时间的道德化程度可能有所不同，但那些过度将时间道德化的青年群体，同时也是时间焦虑的主体。当然，我们不能否认整个社会的时间节奏在加快，以及由此带来的时间紧张氛围对人的心理冲击。如果再加上过度的道德审视的话，那么将走向更深层次的自我暴政。
[基金项目：本文系2020年度国家社会科学基金重大项目“基于灾变情境的应急社会学体系研究”(项目编号：20&ZD151)的阶段性成果]
参考文献：
[1]傅小兰，张侃，等.心理健康蓝皮书中国国民心理健康发展报告(2019—2020)[M].北京：社会科学文献出版社，2021：10-11.
[2]中国青年报.2020中国大学生健康调查报告[EB/OL].
https：//shareapp.cyol.com/cmsfile/News/202001/03/web311518.html.
[3]Robinson J P，Godbey G. Time for Life：The Surprising Ways Americans Use Their Time[M]. University Park，Pa：Pennsylvania State University Press，1997.
[4]Torre R R. Time’s Social Metaphors：An Empirical Research[J]. Time & Society，2007，16（2-3）：157-187.
[5]Wajcman J，Dodd N. The Sociology of Speed：Digital，Organizational，and Social Temporalities[M]. First Edition. Oxford，United Kingdom：Oxford University Press，2017：13.
[6]Simmel G. The Philosophy of Money[M]. Routledge，2004：449.
[7][德]韩炳哲 . 倦怠社会[M]. 王一力，译 . 北京：中信出版社，2019：23.
[8]Virilio P. Speed and Politics[M]. Los Angeles，CA：Semiotext（e），2006：8.
[9]Virilio P. Negative Horizon：An Essay in Dromoscopy，Trans[J]. Michael Degener（London：Continuum，2005）， 2005，98（9）.
[10]Hassan R. Empires of Speed：Time and the Acceleration of Politics and Society[M]. Brill，2009.
[11]Tomlinson J. The Culture of Speed：The Coming of Immediacy[M]. Sage，2007.
[12]Lipovetsky G. Hypermodern Times[M]. Trans. Andrew Brown. Malden，MA：Polity，2005.
[13][14][德]哈特穆特·罗萨 . 新异化的诞生[M]. 郑作彧，译 . 上海：上海人民出版社，2018：117-139，45.
[15]Moore W E. Man，Time，and Society[M]. John Wiley & Sons，1963：7.
[16]Marx K，Engels F. Marx & Engels Collected Works Vol 06：Marx：1845-1848[M]. Lawrence & Wishart，1976：127.
[17]Thompson E P. Time，Work‐Discipline，and Industrial Capitalism[J]. Past & Present，38（1）：56-97.
[18]Wajcman J. Pressed for time[M]//Pressed for Time. University of Chicago Press，2014.
[19]张三夕. 论惜时道德感的诗意表达[J]. 浙江大学学报（人文社会科学版），2002（4）：53-61.
[20]林滨 . 时间先构与逻辑先构—儒家伦理与基督教伦理的建构方式比较[J]. 现代哲学，2011（3）：105-111.
[21]张克锋 .“逝者如斯夫 ! 不舍昼夜”的阐释与学术思想的嬗变[J]. 贵州社会科学，2006（4）：133-135.
[22]鲁迅 . 门外文谈[M]. 北京：人民出版社，1974：41.
[23]Hemingway J L. Emancipating Leisure：The Recovery of Freedom in Leisure[J]. Journal of Leisure Research，1996， 28（1）：27-43.
[24]Bradbury N M，Collette C P. Changing Times：The Mechanical Clock in Late Medieval Literature[J]. The Chaucer Review，2009，43（4）：351-375.
[25]Zerubavel E. The Benedictine Ethic and the Modern Spirit of Scheduling：On Schedules and Social Organization[J]. Sociological Inquiry，1980，50（2）：157-169.
[26]Schwartz B. Queuing and Waiting：Studies in the Social Organization of Access and Delay[M]. Chicago：University of Chicago Press，1975：154-155.
[27]Weber M，Kalberg S. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism[M]. Routledge，2013：104.
[28][37][德]韩炳哲 . 暴力拓扑学[M]. 安妮，马琰，译 . 北京：中信出版集团，2019：28，39-40.
[29][英]罗布·斯通斯 . 核心社会学思想家：第 3 版[M]. 姚伟，李娜，译 . 上海：上海人民出版社，2020：219.
[30]Zerubavel E. Hidden Rhythms：Schedules and Calendars in Social Life[M]. Univ of California Press，1985：149.
[31]汪天文 . 时间理解论[M]. 北京：人民出版社，2008：284.
[32]Zaretsky E. Psychoanalysis and the Spirit of Capitalism[J]. Constellations，2008，15（3）：366-381.
[33]汪行福 . 超越进步主义的意识形态—论历史唯物主义的灾难学视角及其意义[J]. 复旦学报（社会科学版），2012（2）：54-64.
[34][美]迈克尔·桑德尔 . 精英的傲慢 好的社会该如何定义成功[M]. 曾纪茂，译 . 北京：中信出版社，2021：31.
[35][英]齐格蒙特·鲍曼 . 工作 消费主义和新穷人[M]. 郭楠，译 . 上海：上海社会科学院出版社，2021：107.
[36][英]齐格蒙特·鲍曼 . 工作、消费、新穷人[M]. 仇子明，李兰，译 . 长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：84.
[38]Shir-Wise M. Disciplined Freedom：The Productive Self and Conspicuous Busyness in“Free”Time[J]. Time & Society，2019，28（4）：1668-1694.
[39][德]尼采 . 道德的谱系[M]. 梁锡江，译 . 上海：华东师范大学出版社，2015：27.
[40]Lyman S M，Scott M B. A Sociology of the Absurd[M]. Rowman & Littlefield，1989：46.
[41]Daly K. Families & Time：Keeping Pace in a Hurried Culture[M]. Sage Publications，1996：90.
[42]Shir-Wise M. Time，Freedom and the Self[M]. Springer International Publishing，2019：37.
[43]Marinetti F T. The Futurist Manifesto[J]. Le Figaro，1909，20：39-44.
[44]Lefebvre H. Rhythmanalysis：Space，Time，and Everyday Life[M]. London；New York：Continuum，2004：27.
[45][法]米歇尔·福柯 . 自我技术：福柯文选Ⅲ[M]. 汪民安，译编 . 北京：北京大学出版社，2015：50.
[46][法]马尔科姆·阿迈尔 . 时间[M]. 史烨婷，译 . 北京：新星出版社，2018：95.
本文来自微信公众号：中国青年研究 （ID：china-youth-study），作者：郑小雪（华东理工大学社会与公共管理学院博士研究生）