沃尔夫冈·恩斯特从中国技术的现代化问题切入，基于媒介理论与技术哲学的视角，重新反思了中国技术从古代到当下与西方技术碰撞的历程。文章试着跳出技术知识的跨文化交流范式，转向非人类中心的技术逻格斯假设，讨论了以苏颂水运仪象台为代表的中国古代技术所蕴含的媒介考古学思想。文章认为，我们不应该简单地用中国古老的技术文化来比较“中国与世界”，而要追问当今的中国在多大程度上参与到由西方技术认知论所主导的技术世界之中，进而对“中国特有的技术进路是否存在”这一问题做出回答。
“中国式现代化新道路”
本次会议的主题（“多学科视角下的文明交流”）可以与去年会议主题联系起来，探讨古代和现代中国的技术关系是连续的还是根本上不连续的。2021年10月，中国社会科学院举办了“中国式现代化新道路”主题的会议。而“现代化”这一术语，在社会学领域通常与19世纪的工业化和20世纪以技术为偏向的后工业化进程相关联。
根据麦克卢汉的推断，像中国一样的传统非工业地区从未经历过19世纪的工业化，而是非线性地跃进到了20世纪的后工业化（Chang，2022）。那么，（中国）传统的技术哲学是否突然被西方全球化的技术彻底取代，而不是平稳地发生转变？
但在19世纪缺失的——正如中世纪的阿拉伯文化也十分先进——不仅仅是经济意义上的工业化，更是认识论意义上（元）数学的出现。在欧洲，这可以追溯到文艺复兴和巴洛克时期对于符号自由运用的青睐（笛卡尔、莱布尼茨到孔狄亚克），结合启蒙运动转向（康德的）纯粹理性，导致了技术理性的范式，即技术逻格斯（technológos）①。直至今日，其在世界范围占据着主导地位，且毫不尊重文化差异。
现代化理论与哲学启蒙运动和理性化紧密相关。科学史家李约瑟（Joseph Needham）在对欧洲文化史与世界其他地区，特别是与中国文化史的比较中，具体回答了“现代化”的问题。中国甚至早于欧洲实现了诸多技术发明，但这些发明相对孤立，对社会和知识并没有产生持续性的影响。而在欧洲，至少从启蒙运动时期以来，许多在中国已经广为人知的关键发明引发了一场全面的技术革命。这些发明显然以独特的方式与哲学和社会“共鸣”（resonated）。李约瑟从真正科学的认识论中推导出了技术现代化，并将文化技艺（德语Kulturtechniken）转化为真正技术的先决条件。这与允许甚至鼓励思想实验的无条件自由的学术框架密切相关。
本讨论将按以下三步骤展开：首先，与西方相比，基于人造物的视角对新中国成立之前的技术文化重新思考；随后，对关于文明在技术—逻辑道路方面的历史主义“独特性”进行思考，反对更普遍的技术逻格斯假设；最后，对中国的媒介理论提出几个有关技术独立性的问题。
技术知识的跨文化交流VS同等原初的技术逻格斯
在过去的几千年里，“古代”中国文化中的技术知识在全球范围内都是最先进的。这与2022年的会议主题“多学科视角下的文明交流”直接相关。从媒介理论和技术哲学的角度来看，根本问题是技术的专业知识是否在跨文化知识交流的基础上产生和传播，这是文化史、科学和技术研究、文化研究和传统德国文化学（德语Kulturwissenschaft）的路径。但这一模式不能解释为何数学中运算符号和“零”这样的概念独立出现于中美洲（玛雅文明）和印度—阿拉伯区域，也无法解释用于时间离散化、几乎是“数码”钟表的擒纵机构这样的基本技术—认知单元是如何相对独立地出现于中国和中世纪欧洲而没有任何（积极可追溯的）直接的跨文化知识交流。与这种历史主义方法相反，激进的媒介理论提出了技术逻格斯假说。这一假说认为，一旦处于不受哲学、伦理或意识形态约束的技术知识实验氛围中，技术或逻辑知识就会自主地从技术行动自身中产生。
认识论“滴定法”VS跨文化传统
虽然媒介研究和技术方法的历史优先考虑技术知识直接跨文化交流的模式，但媒介科学实际上应用了一种不同的、相当于媒介考古学而非媒介编年史的方法，这种方法本身就是科学的，如李约瑟的不同文明之间的比较“滴定法”。
人文学科推崇诠释学主体间的历史主义方法，这一方法假设有知识的跨文化传播。与之相对的，由中国古代技术专家李约瑟参照化学滴定法提出的更加科学的方法——允许一种不那么以人类或文化为中心的方法，允许技术知识（或技术逻格斯）的非人类谱系学的假设。
李约瑟对中西方现代科学演变的比较分析方法符合媒介科学而不是文化研究的话语分析的方法论。李约瑟的方法不是建立在东西方通过直接文化交流进行科技知识交流的史学模式上，而是建立了一个认识论知识实验室，何莫邪（Christoph Harbsmeier）称之为“真正的滴定法”（Needham & Harbsmeier，1998）。李约瑟用容量分析的“隐喻”来描述他对东西方文化的比较方法。滴定是“一种化学分析方法，通过缓慢加入另一种已知浓度和体积的溶液（滴定标准液）来确定给定化学溶液（被滴定液）的浓度，直到反应中和并导致颜色变化……他的分析步骤是将伟大的文明相互‘滴定’，以找出并给予其应得的赞誉。这样做，是为了‘分析伟大文明的社会或知识的各组成部分，看看为什么一种组合在中世纪可以遥遥领先，而另一种组合则可以后来居上并使现代科学存在’”（Chen，2019；Needham，1969）。
从宇宙技术出发：比较计时技术
今年北京2022年国际学术论坛的主题是“大变局中的文明：中国与世界”。在文明之间，以比较的方式测量这些变革和交流的参数之一就是文明对自身文化技艺（culture techniques）的自我理解（即技术）。我们为了进行这样的测量（或在李约瑟的意义上进行“滴定”），需要进行精确的媒介考古学案例研究。
与传统意义上指代技术学科的“技术”概念不同，上述技术逻格斯假说从字面上理解“技术”，探究在技术过程本身中产生的各种知识/逻格斯的种类。
举一个常见的例子，在苏颂的水运仪象台和西方的对应产物中，早期计时设备中的擒纵机构应是出现于技术无意识中，而非出现于人类发明的有意连环和跨文化的知识沟通中。
对媒介科学的“柏林学派”（Berlin school）来说，重点是在技术层面应用媒介考古学的调查方法。这种方法强调对技术设备的“细读”（close reading），防止在对技术“现代化”的讨论和文化的比较中变得过度偏向于推测性。
由擒纵机构控制的机械钟表已经成为离散时间时钟的认知概念及实践的基础，并且在技术上（重新）产生周期性振荡，这是直到今天大多数模拟信号处理设备（包括数字化数据同步）的典例。
从媒介考古的角度，中国古代的苏颂的钟表值得注意的不是用户或观察者导向的界面，而是其本质的媒介—认知“物”（media-epistemic“thing”）。钟表的擒纵机构成为二元力学和离散震荡的基础，因此实现了真正的“媒介原子”（media atom）。这样的“媒介原子”与其说是跨文化话语的功能，不如说是自主的“技术知识”（teknowledge）元素，正如从技术进化的“迷因”（meme）概念中所知的那样（Blackmore，1999）。
这样一种机制与苏颂的水运天文台十分相似。水运天文台是一座建造于11世纪开封的水力浑仪天文塔。
擒纵机构对于实现时间的离散计数必不可少，尽管在界面层面时间似乎是线性的。苏颂的水运天文台的最终关注点实际是擒纵档和杠杆。突然之间，这一钟表设备在它的数字复制品中再现，这意味着：数字计算的离散时钟及其测量单位“平均执行周期数”（clocksperinstruction，CPI）②得以复现。
在苏颂的水运仪象台和其西方同类产物——中世纪晚期本笃会修道院中匿名发明的擒纵机构的直接技术比较分析中（Rossum，1996），关于媒介—认知的见解和问题正浮出水面。
虽然在古代欧洲和中国的传统中，过去的历法和天体实验室更像是与宇宙行星旋转有关的“模拟计算机”（Sivin，1969），但离散时间的擒纵机构允许不同的“数字化”时间计算。这样一种技术实验只有当其与一种话语共鸣时，才在文化意义上具有决定性。这种话语允许将显著的“时间流”视为离散的——如艾伦·图灵（Alan Turing）关于西方早期数字计算的讨论（Turing，1986）。只有当符号操作——无论是作为数字操作还是硬件机制，根本地从任何宗教、哲学、伦理和意识形态的限制中抽象出来③，计算才真正成为技术—逻辑操作，正如其在图灵的算法机制中造成的结果——（由莱布尼茨努力，被图灵实现的）真正的技术—逻辑的操作性。
海德格尔（Martin Heidegger）在《技术的追问》中谈到了水电站和大坝，这些技术破坏了德国浪漫诗歌（如荷尔德林，JohannHolderlin）对莱茵河的诗意主题。即使这种机制出于经济考量是一种用于能源生产的“绿色”技术，也符合目前意义上的“宇宙技术”，但实际的媒介讯息是一种将流动的水转变为网络控制的机制——正如在计算中的模拟数码转换器将能量和物质自身转变为通过其二进制单位（比特）测量的（诺伯特·维纳意义上的）“信息”。
回到苏颂的擒纵机构，它确实是一个模拟数码转换器。他在公元1089年创造的天文钟楼，也被称为“水运仪象台”（Glezakos，2012），因此仍遵循着（许煜意义上的）“宇宙技术”。
但是在西方和中国的技术哲学中，“宇宙技术”的特质已经彻底被算法计算所吸收（如果不是辩证地提升）。根据马歇尔·麦克卢汉的观点，数字“计算机使我们的人造卫星成为可能，也就意味着在行星周围布置了人造的环境，终结了过去意义上的‘自然’”（McLuhan & Fiore，2001）。
时间的“数字化”：擒纵机构
虽然机械博物馆可以制造苏颂水运仪象台的机械复制品，但只有算法动画实在揭示了擒纵机构的技术—认知相关性。擒纵机构将中国古代哲学中的时间“流”的隐喻转变为锯齿信号处理，从而将“时间”离散为可数的单元。
在苏颂的水运仪象台的数字版本中，其最核心的，字面上决定性的作为擒纵机构的注水储水容器得以展现。（这一数字影像）最初在历史电视频道的系列节目中的“古代探索”一集播出，在网上可以看到经过编辑和缩短的苏颂的天文塔楼的动画复制品。虽然动画全部基于Phototshop、Lightwave和Fusion软件，但“在结尾仍有一小段真实流动（RealFlow）的时刻”（Glezakos，2012）。
突然间，这个数字“动画”不再是斯特林（Bruce Sterling）所称的“死媒介”④意义上的媒介考古学救赎，而是对当下的技术—数学的考古，数字计算自身作为真正的知识的考古学家。Real Flow“作为一种用于3D和视觉特效工业的流体与动力学模拟工具，由马德里的下一代极限技术（Next Limit Technologies）开发，运用基于粒子的模拟”（Wikipedia，2022）。作为希腊字母诱导的基本分析的结果，水运仪象台的RealFlow动画是否更加欺骗性地将另一种过去的技术置于西方计算和数理逻辑的认识论之下？通过这一数字动画，西方的计算模型和机械运算施加于中国的天文钟，从而剥夺——或是解放了——其所有的文化—话语的“宇宙技术”框架机制。
更进一步，Real Flow技术展现了香农/奈奎斯特采样定理所宣称的通过“数字（信号）”模仿“模拟（信号）”。虽然亨利·柏格森（Henri Bergson）和马丁·海德格尔都批评计时摄影和机械钟表是一种虚假的、“庸俗的”时间观念，而不是真正的时间durée（持续时间）或Geschick（命运）。这是一种当今的操作性技术—数学，允许捕获时间的“流”以进行离散计算，一种超越了“数字模拟”的显著矛盾，超越了辩证划分的辩证合题。那么，这样的技术—科学方法是一种地方知识和自治文明都不再起作用的“普遍”知识吗？
关于苏颂水运仪象台的媒介考古学思想
在苏颂的天文台的顶端，一个个人导向的“界面”展示了一个“模拟”浑仪。只有从内部打开黑箱子才能清楚地看到，这种表面上连续的行星运动是离散自动化的功能，以及用于擒纵驱动的水车——一种不同的“流”水的使用，正如数字化将稳定的过程（如电压的变化）转变为二进制的步骤。在苏颂的擒纵机构的例子中，需要十五秒钟才能填满一个水斗；这一水力—机械擒纵机构或已由8世纪的佛教僧侣发明。是否擒纵机构在跨文化知识传播的过程中最终于14世纪到达欧洲，或者两种版本都是自发地出现（且在擒纵机构的实际实现上确实有显著区别）？
在此，东西方文化传播的历史主义概念与媒介考古学在同等原初（equipri-mordial）意义上的概念，形成了对照。
苏颂的水运仪象台，在狭义上是“一个巨大的天文仪器”（Glezakos，2012）。但它的核心实际上是一种更隐蔽的机构，“被认为是中国古代最重要的科技成果之一”（Glezakos，2012）。这种机制在何种程度上超越了熟悉的文化技艺，转变为真正自主的技术？根据李约瑟对西方科学（伽利略·伽利雷，Galileo Galilei）的不同定义，苏颂的机构已经“科学”到了何种程度？
根据苏颂在一本1092年的书中的详细描述，北京历史博物馆和伦敦科学博物馆都建造了苏颂于开封建成的水运仪象台的小型复制品。博物馆框架，作为操作性媒介剧场，允许进行直接地比较：
与西方本笃会自发出现的擒纵（机构）相比，苏颂的（擒纵）机构具有同等原初的特性；这表明在任何的文化背景下，迟早会有一种内在的技术逻辑施以诱导。而技术逻辑作为一种亚文化的“技术知识”，并不依赖于文本记录知识的形式进行直接的跨文化沟通。技术逻格斯不依赖于书面文字。
那么，如果我们聚焦在西方思想和中国技术的比较，技术这一概念（区别于更加古老的文化工程）以及如“擒纵”这样的特殊机构⑤，是源自纯粹的内在技术知识实验，还是更依赖于物质和象征性跨文化知识的转移？因此，“文化多样性”范式（在科学和技术研究以及媒介考古学“变体学”⑥中）与技术—逻辑等价假设形成了一种对比。
来自中国的启发，及其向西方技术理性的转变：莱布尼茨的“二进制”
另一个例子是莱布尼茨的二进制（“二元”）数字系统（0/1），甚至由这位博学的学者概略设计为用于计算机计算的数码机制，这一概念直接受到《易经》中中国阴阳观念的启发。这一出现似乎支持知识转移模型，而不是共同起源技术逻格斯假设。
“操作性写作”（Sybille Krämer）的知识，例如中国的八卦图，以64个六边形的形式被耶稣会传教士白晋（Joachim Bouvet）于1701年11月4日送到莱布尼茨手中，并实际上启发了他对二进制数系统的实验（Leibniz，2006）。莱布尼茨早在1697年就写下了一系列0/1的计算，引发了他的评论“表格如此稳定”（tabula ita stabit）⑦。在给布伦瑞克伯爵的礼物中，莱布尼茨设计了一个纪念章，明确地将二进制数字与上帝从空无（0）中创造世界（1）的宗教观念联系起来。
虽然这样的二进制计算仍然是文化技艺，因为它依赖于人类手部的身体操作，但这个机制后来随着可编程计算机的操作设计，变得完全技术化了。
将西方字母表强加于汉字之上：中文打字机
这些在西方发展的新技术是否可以与中国古代的传统通讯、交通和生产技术相协调？一旦汉语中的细微差别不再受制于机械工程的逻辑中心主义概念，是否会出现一种不同的、更有差异的技术逻辑呢？
为了使高度复杂的机械式中文打字机（1916年发明）能够与西方的QWERTY键盘接轨，创造了中文音标系统注音符号（1918年由中华民国正式采用）和拼音（自1958年起在中华人民共和国使用）（Chang，2022）。IBM的“电子中文打字机”在机械符号的转换中的表现类似于德国的恩尼格玛密码机（Enigma）。尽管如此，这一机制并没有引发中国图灵机的出现。（在一种负面的技术逻格斯语境下），中国图灵机的未出现，又意味着什么？
1958年出现的“第一台中文”电子计算机，其在技术架构上完全不具有中国特色。这不是一个关于技术路径分岔的问题，而是一种在媒介考古学层面上本质的不连续性。一旦从中文书写机制中派生，且符号操作采用一种更“书法”的方式，而不是沿用西方打字机机制来粗暴地复现汉字，是否会出现另一种不同类型的图灵机呢？在发展中国书写模式的过程中，会不会出现另一种图灵机，原先的符号运算会不会被一种更“书法”的计算方式所替代？
技术的媒介考古学分析，以及（非）政治化
媒介考古学有时被指责在技术认识论上过于僵化和缺乏政治性（Parikka，2012）。但在更深层次上，二者之间是相互关联的。
在古代欧洲，自前苏格拉底希腊哲学以来，“宇宙”和自然科学的纠葛已经被极端分离，特别是在早期现代欧洲时期更是如此，但它正在卷土重来，体现在当前对全球变暖的“人类世”关注中。许煜的“宇宙技术”作为一个哲学理论，仍只是“一个复杂的问题”（Deleuze，1991），但偏物质视角的媒介考古学给了这个问题一个切入前沿——字面意义上的“基础”的实践，如尤西·帕里卡（Jussi Parikka）对作为半导体微处理器构成“元素”的稀土贸易的地缘政治调查（Parikka，2015）。
李约瑟并不赞成技术逻格斯假说，他批评有些学者坚持认为“所有非欧洲文明的科学发展实际上都只是技术”（Needham，1993）——仿佛技术可以从技术认识论中分离开来，而技术认识论既是物质实验，又是技术的数学抽象。
与媒介考古学技术逻辑的假设相关的是一个更为政治敏感的问题，即技术理性在媒介考古学意义上的自主程度。技术—数学思维的“自由”是机器实验的结果，还是与其“社会”背景相关？1880年左右，在卡尔斯鲁厄理工学院一个黑暗的演讲厅里，海因里希·赫兹（Heinrich Hertz）探测到振荡器（发送器）和感应线圈（接收器）之间的电磁“感应”，这是一个相当自创生/技术创生的图式，与其所处的偶然的政治制度无关。从严格的媒介考古学意义上来说，“媒介”传播是直接的信号事件，只有在二级观察中才成为“大众传媒”的问题。为了实现这样的技术知识，以及使技术逻辑变得明确，需要学术研究机构的支持。作为（胡塞尔意义上的）时代（epoché），这样的框架提供了一种暂时性的停顿，停顿摆脱了发展知识的即时功能应用以及政治、行政、经济等方面的要求。为了实现这种独立的研究，需要一个名为“大学”的具体机构。
这就引出了一个问题，即激进的媒介考古学是否是“非政治化”的。学术研究能够在多大程度上自由地质疑技术，并回归到物质与能量的文化信息的替代方法？这种自由是一个政治问题，要求自由主义意义上的思想自由，还是技术思维自由本身也是其认识论问题，像米歇尔·福柯（Michel Foucault）所讨论的那样？福柯本人更直接地谈到了“权力技术”（techniques of power）和“治理的控制论”（cybernetics of governmentality）（显然是一种口语上的赘述）。正如沃尔夫冈·哈根（Wolfgang Hagen）最近撰写的揭开了智能手机摄影的“黑匣子”一书中所证明的那样（Runge，2021），技术的使用不仅仅是一个在话语和政治内容方面的“社交媒体”的问题，技术使用中也有微观政治层面的自由。
这引出了一个问题，“科学只有在民主的环境中才有可能。……因此，在某种意义上，民主几乎可以被称为科学理论的实践”（Needham，1969，p.145）。如果媒介考古学是政治性的，那么它所涉及的问题是，科技认识论的“古希腊遗产”在多大程度上与（狭义）民主或“思想自由”（反对神权政治或独裁政权）相关。“艰难的考验开始于西方创造的权力工具完全落入非西方人之手时，这些人形成于文化和宗教中，使他们完全没有西方人对人类历史的某种最终责任感。其他传统的人可以且确实挪用了我们的科学和技术，但不能挪用我们的历史或价值观。”（Gillispie，1960）
这与李约瑟的结论之一不谋而合：“让我们为现代科学诞生于且仅诞生于欧洲这一不可否认的历史事实感到足够自豪，但我们不要因此就申请永久专利”（Needham，1993，pp.30-46）。
李约瑟尖锐地批评吉利斯皮（Charles Gillispie）的西方知识帝国主义。但没有什么比李约瑟自己关于全球知识流通的主张更欧洲中心——这一主张是西方启蒙运动哲学的直接产物。
为思想实验解放精神，及其对实验性技术的影响
要使文化技艺和技术知识成为真正的技术科学，理论研究和实践实验都需要从意识形态、美学或宗教话语的束缚中解放出来。甚至对环境的关注也是这种限制性偏见。中国的“宇宙技术”概念自希腊古代以来也为西方思想所熟悉（如赫拉克利特的“自然哲学”）。但是此后，正如海德格尔所批评的那样，早期科学的现代范式——总是与勒内·笛卡尔（René Descartes）和伽利略·伽利雷的名字绑定在一起——已经超越了（过去的思想）。西方的科学和技术范式无论是作为理论还是作为实践，“思想实验的自由”对其都是至关重要的。对于在19世纪欧洲由冯·亥姆霍兹（von Helmholtz）、麦克斯韦（Maxwell）和赫兹等人所实践的由数学计算和实验室技术所引发的技术成果来说，作为真正技术发展的可能性（先验）条件的“自由思想实验条件”，已经由自主的学术装置（海德格尔的“座驾”——Ge-stell）提供。
有莱布尼茨在中国的启发下发展了二进制数字系统，有苏颂的水运仪象台等计时器的擒纵机构，或有其他技术和数学案例：中国在许多方面都比西方同时代先进。但是问题仍然存在：为什么这样的技术构型在西方引发了高科技装置，而在中国的实例是辉煌却孤立的？
答案之一可能是技术设备在其功能上作为“认知物”⑧。莱布尼茨（重新）“解释”了中国阴阳观念⑨，其方式与中国的文化美学和宇宙哲学中的含义有着本质的不同。是不是因为没有任何哲学、神学或意识形态限制的“思想实验”的纯粹愿望，以及学术和社会层面的允许，最终导致了艾伦·图灵的非语义、非文化的算法机制，即沿用至今的通用计算（universal computation）的基础的图灵机？这种机器出现的可能性条件是长期的系谱学和为了自身利益而对逻辑演算进行探究的实践——一种逻辑推理、经文符号、操作图表和数学运算符（从莱布尼茨到希尔伯特（Daivd Hilbert）再到图灵等人）的非工具化游玩。正如海因里希·赫兹对电磁波物理性质的研究无意中催生了“无线电”技术，乃至今天的无线局域网。因此，直到今天，“文化无关”（culture-free）的符号游戏和实验室中“思想实验”的物质化一直是全球主导的通信和知识技术的核心和本原（Arché）⑩。
中国新民主主义革命和对于技术“现代化”的不同态度
在清政府与英法帝国的两次鸦片战争（1840—1842年、1856—1860年）失败后，所谓的自强运动（1861—1895年，即洋务运动）引发了中国的第一次技术“现代化”浪潮。并且新民主主义革命催生了西方技术化在中国的升级。如许煜在专著中提出，这一显著的不连续性是否改变了中国对技术的传统态度，偏离古代的“宇宙技术”观念，转向到偏向物质、机械和技术—数学的路径？“直到现在，中国仍然深受这些西化运动和现代欧洲科技的影响”（Chang，2022）。
海德格尔《技术的追问》似乎更接近中国古代文化及“宇宙技术”哲学（Heidegger，1993），而非政治革命后时代的“更新”或“现代化”。“如果共产主义取得胜利，人们可以想象，只有这样科技才能在中国获得‘自由’”——不是从技术中（获得解放），而是为了技术而解放（for technology）——“这个过程是什么？”（Heidegger，2015）。所有技术和技艺的区别，在媒介考古学的层面上，（中国）古代文化技艺——相对于西方来说是“先进”的，但后来在“帝国官僚体系”（Needham，1969，p.152）中没有更进一步——（和技术）之间断裂发生在中国民主主义革命时期“以及资本主义的出现”（清朝洋务运动、戊戌变法）（Needham，1969，p.152），重新定义了中国的技术路径（与中国古代的宇宙技术不再相同）。对李约瑟来说，在科学与技术研究的意义上，仍然是“思想和科学本身都是社会层面的产物”（Needham，1969，p.153），然而技术逻格斯假说则针对技术自创生的可能性验证了这些证据。
朝向技术自主性？
在2022年主题为“深刻变革中的文明：中国与世界”的国际学术论坛，媒介理论将注意力引向了一个残酷的事实，即西方的通信技术和知识技术，如电磁波和数字计算等领域，自20世纪以来已成为普遍主导。在这个意义上，全球几乎所有的文化都受到这种普遍的技术基础结构的制约。“现代化”并没有导致众多自主的技术实践，而是在技术硬件和软件方面实现了彻底的标准化。虽然文化、政治、哲学和意识形态的差异仍然存在，但根据马歇尔·麦克卢汉的开创性论述，全球化的技术已经把地球变成了一个“地球村”。
考虑到电子通信媒介等精确技术（从电报开始，比无线电更先进，直到今天的计算机和人工智能），我们不应该简单地用中国古老的技术文化来比较“中国与世界”，而是要追问当今的中国在多大程度上已经参与，甚至被吸收到一个仍由西方技术认识论主导的技术“世界”中。
就媒介技术领域而言，出现的问题是：“深刻变革中的文明”是否也涉及不同的技术？这将是一个决定性的时刻，甚至是“奇点”（与库兹韦尔在物理学中对该术语的使用不同）（Kurzweil，2005），届时在地球的某个地区突然出现一种与继承的西方范式有本质区别的技术，甚至可能激进地表述为“技术”概念本身的替代方案。
已经有迹象表明，在“人类世”和迫在眉睫的气候变化压力下，人们希望重新制定技术哲学。香港城市大学的许煜提出“宇宙技术”的概念，旨在调和对自然的尊重与技术的迫切性。有趣的是，他追溯有待重拾的古代中国技术哲学中的道家传统——“道”（宇宙技术）和“器”（工具性）。在西方技术层面“现代化”的中介之外，上述古代的路径是否会重现并形成一条独特的“中国”技术的后现代化之路？
传统的“宇宙”方法一直在用形而上学的术语解释技术与环境（德语Umwelt）之间的关系。在严格的科学技术文化中维持这样的宣称需要激进的“技术物理”转向（Chang，2022）。技术物理学与传统的宇宙技术不同，发源于自然物质（而不是元现实），摆脱了意识形态或伦理的束缚，融入了宇宙秩序的符号制度。
为了不迷失在崇高的猜测中，媒介考古学建议参考精确的技术案例研究来讨论这些问题。例如“模拟计算机”作为数字计算的替代，在工具意义上和认识论方面都是如此。数学不再是强加于现实世界的认知模型，而是源自物理世界本身，即用物质进行计算。在这个意义上，即使仍然由“数字”信息模型主导，模拟计算范式也将重现于未来的量子计算中。
线性技术的“现代化”对非线性的“路径依赖”
现代化理论关切的是：技术基础设施在何种程度上“控制人类和文化交互的极限”？在“在行为模式和文化价值观与规范中随着时间推移的重大变化”方面，新的技术确实是社会变革的主要因素。这一技术观点让人回想起麦克卢汉的“媒介定律”。然而，根据现代化理论，“新技术自身并不改变社会。相反，是（社会）对技术的回应造成了变革。通常来说，技术会被认可，但在很长一段时间中不会投入使用。”——苏颂的水运仪象台就是一个突出且孤立的中国古代计时技术案例。
与熟悉的比较“技术史”的取向相对，（我们）需要对技术发展进行非线性的考古。因此，经典的现代化理论与经济学、社会科学和技术研究中的“路径依赖”理论有着很大区别。就注重“技术的社会建构”的科学、技术研究（STS）方面，提出的问题是：是否确实存在着中国独特的技术之路（和通向技术的路）？
路径依赖的媒介理论认为，展现给特定文化的技术决定实际取决于过去的决策或经验。在此意义上，技术标准和传播媒介模式都不是基于当前的境况——比如中国相当突然的现代化——不过仍然受到一系列对“导致了独特结果”的技术的既往态度的影响。
未来会有“技术逻辑独立性的宣言”吗？向着后技术的“奇点”
媒介考古学关注暂时出现的技术人工制品，但不局限于从过去发掘相关知识。相反，它致力于分析技术和计算上的“现时档案”（archive of the present），更延伸到未来的媒介技术，比如“深度”机器学习——特别针对于中国对该领域开创性的行为。
所谓的“全球化”，脱离其经济、政治和社会层面，可以被定义为一种文化的技术性整合，特别是通过（通信）技术作为非人类的机构。
这些机构以跨文化的方式运作着。像中国这样的拥有丰富和深厚的技术知识背景的古代文化可以在此有所区别吗？这些区别是否真正在（李约瑟观点中的）技术—科学思维引发的技术—逻辑断裂中平衡了？或者这种“深厚”背景，在一种媒介考古学的递归、回归中，归于“西方”技术认识论自身的重大变化？
因此，这一论证在推测思考中结束。这将是一个颠覆性的时刻——“脱离历史”，非西方文化将不只是呼应或仅仅加速那些基本在欧洲和西方思想中发明与发展的技术，更会对其进行大幅修改，甚至用意想不到的方式取代“技术”的概念。
在这样的语境下，中国对于（发展自黑格尔的历史哲学的）先验而抽象的线性“时间”概念、中国在其文化实践中保留的丰富的时间语义的变动、中国的“宇宙技术”哲学、中文书写和语言自身的技术特点，这些都可能成为优势。据此，技术逻格斯假设可能在媒介理论推断中揭示“他异”的时间性/时间性现实。
在当代世界境况下，西方发展的技术仍然主导全球。当一个非欧洲文化（如丰富的中国文化）开始真正发展替代性技术时（就像现在的人工智能领域），这将是一个至关重要的时刻。
2021年3月，在北京召开的中国“两会”再一次展示了中国追求技术自主的雄心壮志，但仍坚持西方的技术认识和标准，如计算的技术范式。一个激进的替代方案将是摆脱（旧欧洲的）“技术”概念本身的束缚，正如海德格尔在对技术进行批判时所讨论的那样（DieFragenachderTechnik）。但这样的自主性——反对当前的媒介生态论和“人类世”概念，只是回溯了古代中国的环境和伦理的“宇宙技术”，在媒介考古学的意义上，它将为“技术”这一概念本身建立为另一种定义的方式。
注释：
①“逻格斯（lógos）”是由古希腊早期哲学家赫拉克利特（Heraclitus）所提出的抽象哲学概念，泛指一种“普遍规律的理性”。恩斯特在其著作《存在中的技术逻格斯：激进媒介考古学与计算机器》（Technológos in being：Radical media archaeology and the computational machine）中将此概念进行了拓展。此处参照了著作《媒介考古学：方法、路径、意涵》中的译法。
②指一个程序或程序片段执行每条指令的平均时钟周期数，主要用于表明计算机处理器（CPU）处理性能。
③如莱布尼茨（GottfriedLeibniz）对中国的阴阳符号和《易经》中八卦的“二元”解释。
④“死媒介项目”由科幻小说家布鲁斯·斯特林（Bruce Sterling）提出，他将过时和被遗忘的媒介进行汇编。该项目后续通过电子邮件收集过时的媒介技术的档案，于2001年停止。
⑤可参见期刊Theory，Culture & Society2013年30卷第6期的“文化技艺”（Cultural Techniques）专刊，该期由Jussi Parikka和Geoffrey Winthrop-Young主编。
⑥“变体学”源于学者齐林斯基（Siegrfied Zielinski）。此处参照《国际新闻界》所刊载的《媒介研究、技术创新与知识生产：来自媒体考古视野的洞见——与齐林斯基教授的对话》一文中的翻译。
⑦tabulaitastabit，这是莱布尼茨在他的手稿上写下的一句话，表达了他对使用符号和数字来进行计算的方法的坚定信心。
⑧这一术语借用自科学史学家汉斯约尔格·海因伯格（Hans-Jörg Rheinberger）。
⑨源于斯蒂芬·霍尔特根（Stefan Höltgen）的提议，德国柏林洪堡大学媒介科学系。
⑩Arché，希腊哲学用语，主要意思是开始、起源和原则；第一原则，既是开端又是原则。
（翻译：清华大学新闻与传播学院高山、黄家圣）
本文引文格式：沃尔夫冈·恩斯特：《中国特有的技术进路存在吗？》，全球传媒学刊，2023年第2期，196-210页。
本文来自微信公众号：全球传媒学刊（ID：GJMS2014），作者：沃尔夫冈·恩斯特，编译：高山、黄家圣（清华大学新闻与传播学院）