囿于土地的女性
传统的女性角色总是带有很大的从属特征，正如“未嫁从父、既嫁从夫、夫死从子”这一“约定俗成”的共识所体现的，传统女性的一生伴随着“从”字，它既可以表示状态也可以表示行为，还可以表示行为的结果。从属性可以说是社会和个人对某一主体的身份认定，传统中国人的身份认定离不开宗族。许烺光认为个人的身份是从宗族中得以确认的，他将个体的生命意义当作是宗族结构的某一功能，尽管这一说法不算周密，但他点出了宗族的重要性。
那么宗族的存在究竟依托什么而存在呢？答案是历史感和归属感。首先宗族本身是血缘纽带的产物，宗族自带从血缘中生长出来的浓厚情感，在时间长河的继替和延续中，产生出厚重的历史感。家族里的男子作为祖宗血脉和家族历史的传承者，天生被认为拥有家族的历史感，肩上背负着家族和祖先的荣耀和使命，这种宗族文化环境催生了以父子为轴心的大家族形态，构成了横纵向的紧密网络，纵向牵连了死去的祖先和未来的子孙，横向覆盖了所有的祖宗支系。
这一父子同一和大家庭相互支持的理想，形成一种社会制度（许烺光，2001：7）。在这样一种社会制度下，女性的依靠就是承载着宗族历史、肩负着家族责任的男性。
因此，女性归属地位的第一种形态是未嫁从父，未出嫁的女陔通过父亲这一中介，建立了与家族之间的关系，女性才能够被家族所接纳，被当做是自己人。但是父亲一旦死亡，女孩会失去倚仗，她在家族乃至村落中的成员资格岌岌可危，等于是解除了与家族、村落的权利义务关系，在她的自我意识中就不再是村落里的人（杨华，2012：94）。
而父亲去世这一事件对男孩的影响却截然不同，男孩并不会因为失去父亲丢失族中人和当地人的身份，因为他依然被看作是宗族历史的承载者、家庭财产的继承者以及家族未来的肩负者，他对于自己角色身份的概念也并不会发生改变。
女性归属地位的第二种形态是既嫁从夫。要从第一种地位形态顺利过渡到第二种，女性要经历一系列带有内外转换色彩的仪式，即婚姻仪式。婚姻仪式中充满了很多带有禁忌意味的流程，比如出嫁的女孩双脚不能沾娘家的地板，需要由兄长背出门，不能吃父母递过来的饭，进入夫家前需要跨火盆等等，实际上这些仪式代表了一种转换的过程，脚不沾娘家地，不吃娘家米是为了不让新娘带走娘家的财富和风水，女孩相对于娘家的外部属性增加了，而跨火盆则是为了祛除女性相对于夫家来说的外来属性，代表了被夫家接纳的过程，因此在仪式中，女孩往往会完成从父姓女孩到夫姓媳妇的角色转换。
新娘对夫姓家族、村落的内部化，与对娘家的外部化是相映成趣、对立统一的关系（杨华，2012：110）。女性只有被夫家接纳，依托丈夫的历史感和当地感才能在宗族和村落中立足。另外一个佐证女性依赖于丈夫获得成员资格和归属地位的现象是，招赘婿或者具有婚姻事实却缺乏婚姻仪式的女性无法依托她们的丈夫在村中立足，原因是第一种婚姻形式的丈夫是外来者，不被看作是历史感和当地感的承载者，第二种婚姻形式中妇女没有经历内外转化的仪式和过程，因此也无法依靠丈夫在村里立足。
夫死从子是第三种形态，实际上妇女对儿子的倚靠并非在丈夫去世后才开始。儿子的出生能够为女性在夫家立足起到关键的作用。进入夫家后，女性会努力经营自己的“子宫家庭”，子宫家庭是指与自己的丈夫和孩子组成的小家庭。
杨华提出来自我中心的家族支系和子宫家庭有所关系却又相互区别。前者开始于新家成立，只包括小家庭内部成员，后者开始于儿子结婚，包括子孙后代。后者比前者更能为妇女提供安全感和归属感，而这一切皆源于“外来性”，溯源至以男为尊的宗族传统，通过为家族延续香火和繁衍后代，构建以自我为中心的家族支系，妇女才得以强化自己的归属感和当地感，尽可能地弱化外来性。
从属地位下的女性角色
社会地位总是对应着一定的社会角色，与妇女从属地位相配套的是娘家角色、家族角色、家庭角色和村落角色。妇女在娘家的角色是若即若离、预设的外人，体现在对家族事务的一知半解，尽管女性并不绝对被排除外家族祭祀一类的活动外，但她们参与的程度是远远比不上男孩的，在这种制度性或非制度性的隔离之下，女孩也就对娘家宗族的事务表现出若即若离的状态。
另外，女孩往往从小就被灌输传宗接代的使命，被认为迟早是要嫁出去给别人家生儿育女的，所以是预设的“外人”。生儿子（“养崽”）、传后代的意识，是做女儿时，为预期的未来夫家生活所做的最大的准备，其他一切准备都服务于此，也是做女儿时的生活之所以不能连续的逻辑所在（杨华，2012：586）。
嫁入夫家后，妇女在家族中扮演粘合者和分离者的外来者角色。首先外来者是一个身份前提，婚姻仪式尽管让妇女体验了与娘家分离和被夫家接纳的感受，但并不能马上完全消除新娘的外来性，实际上外来性的存在和消除很难被预测，每一妇女在夫家的经历都有所不同，有些人可能很快就基本完成了融合的过程，但有些妇女可能一生都在寻求归属和安全感，直到生命尽头也未能如愿。
粘合者的角色是指妇女对家族关系的主动维持起到了勾连和加强家族情感的作用。分离功能体现在妇女的到来促成了小家庭的形成，小家庭有了自利的考量，带来了人情色彩，促成了家庭和家族之间的分离。特别是在八九十年代家族笼罩性权力逐渐瓦解的情况下，个体家庭的主体性得到增强，女性的家庭角色会表现出更加强势的特征。
女孩在娘家村落的角色是脆性大且不稳定的，主要体现在女孩与村落之间并没有过多的权利义务关系，村落不对女孩作太多的要求，女陔对村落的未来也并不会有所打算和期待。而女性对于夫家村落，则会多了几分主动，典型体现在出嫁后的妇女对外提起“我们村”的时候，几乎指的都是夫家村落，而不是娘家村落，也会主动参与村落的事务，特别是家族越大的妇女，介入村落事务的意识就越强，她们会积极参与道德的公共性建构。
希望和困境：流动中的女性
外出务工潮带来了改变女性地位的希望。越来越多的女性开始脱离对父亲“历史感”和“当地感”的依赖（杨华2012：83-84）。女性通过打工，离开父母独自生活，实现经济上的独立，有助于改善女性的地位和自我形象。
在传统的父权观念看来，社会性别分工应该是男主外，女主内的，女性在家需要依靠男人。外出打工则挑战了这一观念，给农村女性赋权（范芝芬，2013：153）。因为不管男女，他们在城市打工的所见所闻和观察体会，能够给他们提供一个重新评估性别关系的窗口，从而挑战传统的性别角色观。
女性参与社会劳动见证了妇女生活的巨变，这一变化是伟大的，改变了每一个中国女性的命运。李银河在后村的调查中发现，女性广泛参与社会生产劳动的事例被人们用最平淡的口吻讲述出来，越平淡越意味着这一改变已经渗透进最普通大众的生活当中，成为了普通女性日常的生活方式，像吃饭喝水那样稀疏平常。
对比囿于传统的女性，这一时期的女性显然拥有更多的自主权。在婚姻家庭领域，自由恋爱的比例上升。外地婚姻增多，爱情主导的婚姻越来越成为两个年轻人的私事，父母从子女婚姻中退场（杨华，2012：83-84）。
这是因为农村女性外出打工期间有机会认识来自其他地方的男性，也更容易获得远方的信息，婚姻市场的地理范围随之扩大（范芝芬，2013：170）。婆媳关系也因为分家潮的到来得到了缓和，生活在核心家庭中的妻子，不再像生活在大家庭中那样同时面临家中其他人的压迫和剥削。
在社会关系方面，女性的关系网有了更丰富的形态。女性迁移人口间产生出姐妹般的情感或相互间的责任感，进一步强化了性别关系网，这样的关系网能使劳动力市场发展出一种类似于集体商讨机制，而且，女性迁移人口凭着社会关系网团结在一起，这些社会关系多数以地缘为基础，发挥着城市本地人所不能给予的社会功能（范芝芬，2013：136）。
但实际上，流动中的女性并不是始终顺流而上的。农村妇女的社会生产参与在中国经历了一个“三级跳”式的过程：从几乎完全不参与，到与男性劳动力平分秋色，再到以女性劳动力为主（李银河，2009）。
这一变化的过程存在两个原因：一是农村妇女参与社会生产的确经历了从无到有的过程，二是农村男性劳动力向非农转移的比例远高于女性。也就是说，尽管女性参与社会生产的比例得到了增加，但外出打工的绝大部分依旧是男性。
在家庭分离政策下，女性往往是被留在家中照顾家庭和兼顾农业生产活动的，一方面这一策略的确有助于农民降低风险，达到进可攻，退可守效果，使家庭分工的效益最大化，但另一方面带来了农业女性化。农业女性化体现了男女地位的不平等，男性转移到受欢迎的非农产业中，掌握者技术、资本和信息，逐渐在社会结构中充当主宰的角色，而不受欢迎的农活则留给了妇女。
家庭分离策略强化了女性的家庭责任，在这一策略下，婚姻往往成为女性外出打工生涯和城市生活的休止符，婚姻对男女性的意味是截然不同的，一旦结婚，女性往往就要结束打工，回到农村，而男性则几乎不受影响，这意味着外出打工仅仅只是女性生命中的一小段旅程，是她履行为人妻母使命中的一个插曲。
对女性农民工而言，婚姻剥夺了她们的权利，打断她们做有工资报酬的工作、阻碍她们到城市打工以获得经济上的自主（范芝芬，2013：107）。加上劳动力市场对性别的偏好选择，就能够解释为什么在女性打工者中，年轻女性总是多于年龄较大的已婚女性。
在受教育这方面也是如此。相比于男性，教育是女性克服迁移障碍的重要手段（范芝芬，2013：100）。教育对女性是如此重要，但当家中有不止一个孩子需要接受教育且资源有限时，女性经常因为性别被排在教育的第二顺位，还有许多女性停学打工供兄弟上学。这一现象体现了人们对不同性别的角色期待差异，女性被认为应该宽容、应该为家人特别是男性的前途牺牲自己。这说明性别不平等意识在农村根深蒂固，个体的教育机会往往由他/她的性别所决定。
理论解释
劳动分工制度、婚姻制度和财产继承制度可以对女性地位起到关键的解释作用。日本女性主义者上野千鹤子，提到过社会存在AB两面，A面代表的是生产性劳动，B面的是老人、孩子、疾病、照顾等等，女性往返于AB两面，男性却不被作过多要求，可以只呆在A面。换句话说，男主外、女主内的性别劳动分工是男女不平等的根源，用老话来说就是内外有别。
男耕女织便是一个鲜明的例子。但实际上，男耕女织掩盖了女性在农业生产方面作出的贡献，要知道，哪怕是与男性一同从事生产劳动，照顾家庭的重担却一点也不会少，女性付出比男性更多的劳动，但却无法获得同男性一样的对待。
美国女性主义者提出了“社会性成人”的概念。认为阶级社会趋向把男人的工作社会化，把妇女的工作家庭化，因此就产生了否认妇女的社会性成人的物质基础，从而统治阶级把女人限定为男性的被监护人（李银河，2009）。在男权制社会中，女性并没有被当作社会成人来对待（李银河，2009）。这种对待典型地体现在参与政治被默认为是男性的责任，女性选举权在过去很大一部分时间是被否定的。
此外，如今也还有许多正式的社会用语当中将“妇女儿童”连用，如“保护妇女儿童委员会”之类，大家从来没有置疑过这样的连用有无问题，而这种连用法正是社会没有将女性作为社会成人来看待这一观念的反映。儿童的主要特征是非成人，并不拥有成人的权利和义务，将妇女与儿童连用，表明社会并没有将女性作为成人来看待（李银河，2009）。
婚姻制度是男权制的另一个重要制度。中国农村婚姻制度中的一个延续了几千年的习俗是婚后从夫居制，从夫居制度塑造了女性地位。“嫁娶”二字就能在某种程度反映结婚对男女性不同的意味。女性结婚称为嫁，嫁出去女性才有了家，男性结婚成为娶，将别人的女儿取进家门，前者是离开娘家进入另一个家庭，后者是通过付出彩礼得到了一个具有工具属性的女人。女人的地位由此得以形塑，对于娘家来说，女儿出生的那一刹那就已经能望见她的归属了，她始终要离开生长的家，去往另一个家，担负起生儿育女的职责，所以女儿与娘家的弱关联是能够被理解的，她的外来性早已因为性别被预设了。
李银河将农民一定要生男孩的原因归结为两个方面：一是现实生活的需要，包括养老投资的需求，作为劳动力的需求；二是精神上的需求，包括继承香火，传宗接代，在村落生育文化中的满足感。第一个原因与从夫居制度具有紧密的联系，制度规定的出嫁女无法承担为父母养老送终的责任，只有儿子才能够延续香火。
结合这一逻辑也就能够理解有外甥才有娘舅权力，因为娘舅权力实质上是一种道德权力，是在给予与收受家族社会最重要、最根本的东西——传宗接代之后，亲家之间在道德上产生了不对等性，即形成道德势能，从而使站在道德高位的人构成对站在道德地位的人的权力作用（杨华，2012：290-292）。
而如果嫁出去的女儿并没有为婆家生儿子，娘家也会尽可能地催促女儿，为女儿感到忧心。这样一来，女性的工具属性就不断地强化，人们对儿子和女儿的态度也发生了分化，从而对女性低下的地位有一定的解释力。并且，只要婚后从夫居制这个制度安排没有发生变化，妇女的再婚自由权、法定财产权、未婚子女的归属这些本来已有明确法律规定的权利，就还是会同男权制的习俗继续发生冲突，而且往往会落败（李银河，2009）。
从夫居的制度还影响着家庭财产继承的传统。因为女儿迟早要成为外人，所以不管是在观念还是具体实践中，女儿几乎都没有继承财产的权力。而在婆家，丈夫去世的寡妇一旦再嫁就会被排除在财产继承的可能之外，再嫁的寡妇如果涉及到财产的问题，必然会遭到婆家的关注。因此，财产继承制和其他制度一样，决定了妇女地位的低下，它使人们不愿意生女孩，它使社会观念变得重男轻女。
小结
社会制度形塑着中国女性的社会地位，在传统的土地上生长出来的女性总是被当做是附属品，她们生来就带有工具属性，娘家的教育、嫁到婆家后带有矫正功能的文化环境将一个个女性送上同一条人生轨迹。
从夫居制度制造了女性如浮萍的命运，男主外女主内的社会性别分工产生了男女两性在社会劳动和家庭劳动上的不公正差异，流动的浪潮带来了新的希望，参与社会生产劳动改变了每一个中国女性的命运，她们走出小村镇，见到了更广阔的世界。
但浪潮并不总是顺流的，在家庭分离政策和内外有别的传统策略的作用下，婚后的女性被卷入逆流，她们被迫重回村庄，照顾家庭、从事不受欢迎的农业，形象上也被塑造成与新世界脱轨的人，需要男性作为社会家长替她们做决定。
而今天的女性早已不是以前的样子了，在各个行业领域都有女性活跃的身影，女性自身的觉醒能够被明显地感觉到，但距离真正的男女平等，我们还有很远的路需要走，需要女性团结起来成为共同体，打破天花板，创造更多的女性叙事。
本期阅读书单：
1．阎云翔《礼物的流动》
2．施坚雅《中国农村的市场和社会结构》
3．范芝芬《流动中国：迁移、国家和家庭》
4．杨华《隐藏的世界：农村妇女的人生归属与生命意义》
5．景军《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德》
6．李银河《后村的女人们：农村性别权力关系》
7．林耀华《金翅：传统中国家庭的社会化过程》
8．流心《自我的他性》
9．许烺光《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》
本文来自微信公众号：行业研习（ID：hangyeyanxi），作者：周诗琳，编辑：卷心菜