B站的短动画视频《中国奇谭》第二集《鹅鹅鹅》以其神秘莫测、耐人寻味火出了圈。本文对它的原型——南朝时吴均创作的志怪小说《阳羡书生》的背景和宗教文化意涵做了清晰准确、妙趣横生的解读，并将其置于世界文学脉络中加以审视，由佛教、印度教、阿拉伯、欧洲世界甚至是耆那教中发现的类似主题，充分地表明了这个故事所具有的世界属性和中国特性，让人们看到那个曾经多元、包容、具有独特魅力的中国。
本文首发于《读书》2023年4期新刊，授权虎嗅转载，更多文章，可订阅购买《读书》杂志或关注微信公众号：读书杂志 （ID：dushu_magazine），作者：陈瑞翾，原文标题：《〈读书〉首发 | 陈瑞翾：〈神秘莫测的鹅鹅鹅〉》，题图来自：《中国奇谭》
新年伊始，由上海美术电影制片厂、哔哩哔哩联合出品的原创动画短片合集《中国奇谭》在网上热播。其中，《鹅鹅鹅》一集画风诡谲，剧情叵测，不着一字，尽得风流。其独特的风格相当部分源于原著本身。故撰此小记，就其原著及背景稍作介绍，略陈管见。
一
《鹅鹅鹅》脱胎于“阳羡书生”的传说，最早见于梁朝吴均（四六九至五二〇）所作的《续齐谐记》。所谓“阳羡”，即今江苏宜兴。吴均字叔庠，吴兴故鄣（今浙江湖州安吉）人。《梁书·文学传》《南史·文学传》皆有传，大同而小异。文名出众的吴均是梁武帝萧衍（四六四至五四九）的御用文人。但他很有上进心，致力于为前朝著史，希望以史学名世。朝廷不大支持他的研究计划，他就私下搜集材料，撰《齐春秋》三十卷。武帝不悦，派了一名亲信属官就书中内容诘问吴均，以其“支离无对”为由，判了个焚书免职。个中缘由，千载之下，难以尽知。
吴均好怪力乱神。这也体现在《续齐谐记》上面。《齐谐》相传为先秦志怪名著。书中所载鲲鹏南徙扶摇而上之异状，经《庄子·逍遥游》征引而广为人知。刘宋一朝，曾有人作《齐谐记》七卷，无疑是对这部名著的致敬。而吴均作续记，亦属踵事增华之举。这是一本小书，篇幅仅一卷，或为吴均发奋著史之余乘兴所作。原书尽管散佚，但流风所及，唐宋以来类书多所采撷。书中故事，虽多匪夷所思之类，但对民俗宗教影响深远。
举例而言，民间端午节包粽子祭屈原的习俗，最早就出自此书“楝叶丝”一节所载之“汨罗遗风”。明初以来，自陶宗仪《说郛》始，此书辑本众多，其中较为流行的是清乾嘉年间王谟《增订汉魏丛书》本。民国初年，鲁迅先生于《古小说钩沉》稿中重辑此书，自一九三八年刊行以来，素为学界所重。在绝大多数存世辑本中，都有“阳羡书生”一节。
即便在这样一部奇书中，“阳羡书生”一节也是特出的。鲁迅先生对此节颇多偏爱，氏著《中国小说史略》在论及《续齐谐记》时说：“其（即吴均）为小说，亦卓然可观……阳羡鹅笼之记，尤其奇诡者也。”这奇诡的故事梗概，对所有《鹅鹅鹅》的观众，应该不会陌生。
但吴均故作狡狯，添加了一些颇堪玩味的细节：据称，此乃一位东晋太元年间（三七六至三九六）的高官与同僚分享的奇闻逸事。回忆中的高官仍是那位阳羡许彦，背负鹅笼独自跋涉于江湖之远。偶遇一书生钻进鹅笼，由此故事便开始了。书生可能是眉清目秀、文质彬彬的十七八岁少年郎模样。临别之际，非但没有一走了之，反而礼数周全地将一件铜盘慷慨相赠：“无以藉君，与君相忆也。”
“阳羡书生”中最重要的道具，便是鹅。其内涵颇为费解：为何是鹅？许彦背着双鹅走在山间又意欲何为？事实上，鹅不是普通的家禽。陈寅恪先生于《天师道与滨海地域之关系》一文中论及王羲之写帖笼鹅，以为并非由于书法笔势，而因天师道众服用丹石之故：
“鹅之为物，有解五脏丹毒之功用，既于本草列为上品，则其重视可知……故山阴道士之养鹅，与右军之好鹅，其旨趣实相契合，非右军高逸，而道士鄙俗也。”（《金明馆丛稿初编》）由是观之，则许彦之宗教身份，或与天师道不无关联。
天师道者，又称“五斗米道”，相传为东汉张道陵所创，于魏晋南朝风靡士族大姓。典型的天师道世家有盛产书法家的琅琊王氏，而王羲之、王献之父子皆为天师道众，于史有征。其信仰形式主要为由道士代道众向神仙上章祈福禳灾，又杂有诸多方术及丹石，且与东汉以来的政治革命关系密切。陈寅恪先生考证天师道兴废之迹，发现“溯其信仰之流传多起于滨海地域，颇疑接受外来之影响”，盖因“海滨为不同文化接触最先之地”（《金明馆丛稿初编》）。无论是阳羡还是吴兴，均属滨海地域。故吴均虽出身寒贱，对此类服丹好鹅之风气，当无隔膜。而他所讲述的神秘奇遇，或许也可视作此类文化接触的一个隐喻。
二
这就使得我们不得不去思考一个问题：“阳羡书生”是中国故事吗？鲁迅先生在《中国小说史略》中有一番精彩的议论：“此类思想，盖非中国所固有……魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有。”唐人段成式《酉阳杂俎》续集卷四早已孤明先发，考证这个故事脱胎自《旧杂譬喻经》“梵志吐壶”一节。所谓“梵志”，即古印度语“婆罗门”之异译。其事如下：
太子上树，逢见梵志独行，来入水池。浴出饭食，作术吐出一壶。壶中有女人，与于屏处作家室。梵志遂得卧。女人则复作术，吐出一壶。壶中有年少男子，复与共卧已，便吞壶。须臾，梵志起，便内妇著壶中，吞之已，作杖而去。
《旧杂譬喻经》二卷，历代藏经皆为孙吴康僧会（？至二八〇）所译，颇可疑。目前学界的主流意见认为其虽非康僧会译作，但自译语观之，很可能成书于魏晋时期（即公元三、四世纪）。尽管其传译路线不甚明了，经中所载诸譬喻，无疑于东晋南朝之际，业已流传到滨海地域。就故事梗概而言，“阳羡书生”与“梵志吐壶”若合符契：旁观许彦换成了偷窥太子，鹅笼书生换成了吐壶梵志；而吞吐男女之事，则相仿佛。故二者之间的渊源，不待详陈。此外可堪注意的是，《旧杂譬喻经》承续印度佛教一贯的厌女传统，卒章显志曰：“天下不可信，女人也。”而吴均却悄然抹去了这一蛇足。
“阳羡书生”也好，“梵志吐壶”也罢，情节中最富戏剧性之处，莫过于连环吞吐之“二心”：梵志所吐女子心不在焉，别吐一男子，与其共卧；而吴均令该男子亦怀外心，别吐一女子，堪称妙笔（后文当详论）。钱锺书先生搜罗古今中外类似案例，文赡事详，可资参阅（《管锥编》第二册《太平广记》第一二五则）。钱氏《管锥编》论之曰：“戏剧及小说每有此情节，班·琼生称为‘交错求情’（some such cross wooing），近人或谓之‘连锁单相思’（chaînes d’amours en cascades）；窃以为不妨名曰‘鹅笼境地’。”此诚通人之言。然而，此类情节的一种亚型——将女子囚拘，吞入腹中或关入容器，犹不能禁其不安于室——于禹域之外流播甚广，前贤似未留意，故在此不揣谫陋，略作论列。
三
巴利语佛典《本生》（Jātaka）“九偈会”（Navanipāta）中有一则故事题为“箧”。其事曰：迦尸国有族姓女貌美。有罗刹见而爱之，虏以为妻。夜长梦多，恐生二心，故将此女装入箧内，并将此箧吞入腹中，以为高枕无忧矣。一日，罗刹沐浴之时，吐出此箧，将此女放出休憩片刻。当是时，有持明仙人为风神之子，持剑腾空而过。此女即招彼仙人入箧中共卧，以衣覆之。罗刹沐浴归来，不觉有异，遂将二人之箧吞入腹中。后经高人指点，知为三人游；事遂泄（V. Fausbøll， ed.， The Jātaka Together with Its Commentary ， Vol. III， pp. 527-531）。
印度中央邦巴尔胡特（Bharhut）遗址所出一浮雕可与此则本生故事勘同，上刻梵字标明所雕男子即持明仙人。据吕德斯推测，此浮雕中，仙人应女子所邀，整理衣饰，正欲钻入箧中（H. Lüders， Corpus Inscriptionum Indicarum， Vol. II， Part II: Brāhmī Inscriptions from Bhārhut， pp. 154-155， plates XXI， XLIV）。其说可从。由是观之，此本生故事于公元前一世纪（相当于西汉中期）业已流行于中天竺，为同类题材现存最古之版本。相较于《旧杂譬喻经》，梵志换成了罗刹，吐壶换成了吐箧；此外，女子亦非别吐一男子，而是招一过路仙人入箧。
类似的桥段在婆罗门教湿婆派的传统中也留下了痕迹。相传为克什米尔诗人月天（Somadeva）所作的《故事海》（Kathā Saritsā Gara）大约成书于公元十一世纪后半叶（相当于北宋中后期），基于年代更早的另一部故事集敷衍而成。内容海纳百川，无所不包。书中章节，皆名为“波”（taraṃga）。第六十五“波”中记树上偷窥事，与《旧杂譬喻经》所载颇为相似：有三人酒足饭饱，上树欲眠，见一人独行，来至树下卧。俄尔，又见一男子从池中出，口中吐一女子及卧具，缱绻而眠。此女见树下所卧行人。行人问其名，答曰：“拙夫龙也。妾乃龙女。勿惊勿惧！妾尝与过往行人缱绻，九十有九之数。今日逢君，得满百矣。”卧龙惊觉，见而震怒，口中出火。顷刻，男女俱为灰烬（X 8.153-158;C.H. Tawney， The Kathá Sarit Ságara or Ocean of the Streams of Story ， Vol.II， p.99）。
此类树下艳遇未必皆以灰飞烟灭为结局，而偷窥者与姘夫常常合二为一。阿拉伯故事集《天方夜谭》（又称《一千零一夜》）开篇即前印度巴尔胡特佛塔南门角柱侧面浮雕述《故事海》之姊妹篇：
萨珊王山努亚有妻帏薄不修，其弟萨曼同病相怜。兄弟二人黯然销魂，离家云游以遣怀。一日，于海滨值巨树清泉，饮水休憩。忽见海中有幽鬼出，头顶一匮，来至树下。既坐，开顶匮，中有一匣，匣中有美貌女子，灿若云霓。幽鬼枕此女膝而眠。鬼既寐，女未寝，见树上之人，便置膝上鬼头于地，起招二人下树缱绻。二人不从。女曰：“若不从者，幽鬼将寤，汝命休矣。”二人惊恐，不敢有违。遂下树，轮番与此女缱绻。事毕，女子自囊中取出印戒五百七十余枚，累累乎如贯珠，曰：“此皆旧日姘夫所遗。今既奉枕席，愿有印戒见赠。”二人慨然应允，取印戒赠之。复曰：“妾本良家女，洞房花烛夜为此幽鬼所虏，强以为妻。置妾于此匣中，韫匮而藏诸重溟之下，七重锁钥，不见天日。此幽鬼自以为得之，焉知妾姘夫之夥？夫女心之所向，九死其犹未悔；重垣叠锁，虽多，亦奚以为？”二人闻言叹服，遂拜别此女，径返王城（J.C. Mardrus & P. Mathers， The Book of the Thousand Nights and One Night ， Vol.I， pp.3-5）。
此事于《天方夜谭》中数见，并凭借此故事集之传播，在阿拉伯世界家喻户晓。自东徂西，此类娶妻不贞者结伴云游的题材屡见不鲜；在很多故事里，这些不幸的丈夫们遇到的不是呼风唤雨的幽鬼，而是负重前行的可怜人。前黎巴嫩山脉（Antilebanon）地区流传的民间故事中提到一个类似情节：有一农夫躬身扶犁，背负一匣，秘不示人。咨诹再三，无对；赂之以金，方曰：“燕尔方初，新妇貌美。恐登徒子觊觎，故藏娇于此匣中。”闻者不信，请目验之。遂置此匣于地，取钥开之。既启，见美妇于匣中，与一男子共卧（G. Bergsträβer， ed.， Neuaramäische Märchen ， pp.30，33）。
无独有偶，中世纪欧洲也流传着“龛中美妇”（Die Frau im Schrein）的传说：意大利卢卡（Lucca）城中有一男子，孑孑独行。有巨龛在背，如负千钧。至林荫，欲小憩，遂释重负，取钥开龛。龛中出美妇，桃李之年，婀娜娉婷。妇自龛中取诸肴馔，共坐宴。酒足饭饱，男子枕妇膝而眠，已而鼾声大作。妇遂置其头于龛上，起与旁人调笑缱绻。事毕，唤其夫，宴坐如前。夫既寤，复纳妇于龛中，锁之；负龛向锡耶纳（Siena）而去（A. Wesselski， ed.， Märchen des Mittelalters， pp.6-7）。
四
凡此种种，皆本自囚拘女子这一基本母题，只是容器不尽相同。女子怀恨报复，伺机另觅男子，或于别处缱绻，或诱其入器共枕。而《旧杂譬喻经》似乎见证了同一母题的进一步发展：女子如法炮制，囚拘另一男子偷欢。虽不能称之为“以彼之道，还施彼身”，但无疑为此寻常报复之举平添不少意趣。厌女之人自然将其看作女子水性杨花、不受羁勒的明证；然细品之下，又不免有一种“恨人日久，终成所恨之人”的悲凉。
那位蒙在鼓里的丈夫醒时可憎又可怖；沉睡之时，又沦为旁观者眼中的蠢蛋，可笑又可怜。而被囚拘于方寸之间的女子则可怜更甚，不仅是因为囹圄桎梏，更是由于她那狭小世界之中，别无所有，只有这一位可憎又可怖的老师。如果没有出现斯德哥尔摩症候群，那么熏习渐染，成为另一位可憎又可怖的爱人，应该不算是出人意料的结局。
与《旧杂譬喻经》中类似的情节见于耆那教传统，只是旨趣稍异。耆那教乃佛教之姊妹宗教；而亡身苦节，尤甚于佛教。追本溯源，二教皆滥觞于古印度沙门（乞食苦行者）传统。耆那教不奉佛陀，而奉大雄（Mahāvīra）为祖师，传统上分白衣（Śvetāmbara）、天衣（Digambara，即裸形）二派。
狮子贤（Haribhadra）乃耆那教白衣派论师，活跃于公元八世纪（相当于盛唐或中唐初）。其人学识淹该，著述颇丰。氏著《诡谭》（Dhuttakkhāṇa）以耆那教俗语写就，借诡诈之口，谑仿婆罗门教神话故事，斥其为虚妄之言。其中述及火神（Agni，即阿耆尼）夺阎摩（Yama，即阎罗）妻事，虽无容器，亦有吞吐男女情节，读之解颐：阎摩妻值火祭之故，入火舍，因幸于火神。尔时，阎摩入，欢情未央，火神不及遁，遂为彼女所吞。彼笄年之女，罗带轻解，不伦欢情戏方歇。阎摩吞之，乃往至诸天之所。诸天谓之曰：“善来阎摩！一人行而三人至！”阎摩乃吐彼天女出，女亦从口中吐火神出。火神仓皇而逃，为阎摩缉杀，遁入密林中。以群象泄其踪迹，咒令其口不能言（5.26-31; K. Krümpelmann， Das Dhuttakkhāṇa: Eine jinistische Satire， pp. 178-181; J.-P.Osier &N. Balbir， Ballade des coquins， pp.104-105）。
火神隐遁之事，散见于婆罗门教文献，此不赘述。其咒象舌反卷而不能言之事，见史诗《摩诃婆罗多》第十三“教诫篇”（Mahābhā rataXIII 84.33-34；汉译参黄宝生等译《摩诃婆罗多》）。此处显然将一民间故事的题材，移用于神话人物，以求戏谑之效。细思之，火神为阎摩妻所吞，非为囚拘报复，实乃丑事行将败露之际瞒天过海的手段。而对此一无所知的阎摩携二人而行，经诸天点拨，方知三人游之实相，则与前述巴利语《本生》暗合。
耆那教白衣派学僧金胜（Hemavijaya; 1565-1631）约为明万历、天启年间人。氏著《故事渊府》（Kathāratnākara）中亦有一相似情节，与前述诸例相映成趣：
有一行者名财孤独，常行乞食，恒念一偈：“与世隔绝者，唯求一角银。”（saba jaga bhīnā ekaja korī）此双关语，亦言：“与世隔绝者，唯此女为贞。”超日王闻之，私忖：“是人以其妻贞壹自矜。寡人将往观其本相。”故化作飞蝇，尾随其人，至一尼拘陀幻树下，遁入一地穴中。此乃行者蛰居之所也。尔时，见行者于顶髻中取出一箧，箧中出灰，灰中出一年少女子；与之少尽缱绻而眠。行者方寐，女子即于颈间别取一箧，箧中出灰，灰中出一年少男子；亦与之缠绵良久。闻行者欲起，女子遂将此男子化为灰；少顷，行者寤觉，复化此女子为灰，还纳箧中（J.Hertel， Kathāratnākara. Das Märchenmeer:eine Sammlung indischer Erzählungen von Hemavijaya， Vol.II， p.140）。
金胜所记年少男女本为箧中之灰，幻化而为人形。此处细节或许受到前述《故事海》中“男女俱为灰烬”这一结局的启发。若箧中之物本为灰烬，自然也没有囚拘一说；而灰烬又怎会有情欲，怎会有“二心”呢？假使金胜早生一千一百多年，远渡重洋来到南朝，或许会和吴均成为萍水相逢的朋友。建康城中，凭栏对坐，听这位耽于著史的朋友用吴兴方音讲起阳羡书生的怪诞奇遇，不知金胜心中会作何感想。是似曾相识，心有戚戚，感慨“人间何事不鹅笼”？抑或莞尔一笑，不为所动，暗笑“了不异人意”？
故事中人的命运是相似的，但听故事的人却各有各的悲喜。既然人与人的悲喜原本并不相通，讲述者的动机自然可以存而不论。面对此情此景，“此老生之常谈耳”之类的言语实在是太过不合时宜，料想以金胜之雅量高致，是无论如何也说不出口的吧。
五
类似的故事，如前所示，几乎毫无例外地用来指责女子不贞，宽慰那些因嫉妒而心碎的丈夫们。唯独吴均的故事是一个有趣的例外：他让目睹一切的许彦缄口不言，以一“善”字签下所有的保密协议，且不做任何的价值判断。更重要的是，他将此连环“二心”的链条延长了一节：让所吐男子“又于口中吐一妇人，共酌戏谈甚久”。如此一来，“天下不可信，女人也”这样的荒唐之言，显然就不攻自破了。
此外，若推极之，此连环吞吐的链条其实可以无限延长，而链条的每一节上都有一对男女，周而复始地演出着相同的剧情，无限敷衍，遂成镜渊（mise en abyme）之效。故事中的一个简单的情节，凭借此镜渊，得以无限分裂衍生，令观者如入无穷深渊一般不能自拔，难辨虚实。换言之，此类“二心”的故事，“襄王有梦，神女无心”，本是司空见惯的桥段；经此镜渊之演绎，陌生感与神秘感陡增，引人浮想联翩：此刻所见的故事，还是原先的故事吗？这许多对男女，哪一对是真实？这无穷吞吐的世界，何处才是尽头？至此，我们所谈论的已不再是一则道德教化的寓言了。
这些可堪注目的新变，大概率要归功于吴均的巧思。这巧思并非无本之木。鲁迅先生尝引《观佛三昧海经》卷一诸天见菩萨一一白毛内现化菩萨一段，以证梵志吐壶之渊源（《中国小说史略》第五篇）。《观佛三昧海经》相传为东晋佛陀跋陀罗所译，近世以来学者颇疑其伪。根据学界最新研究进展，此经并非自胡梵底本转译，而是于西域（许是高昌）以汉文撰述。真伪问题姑且不谈，于禅观类文献中寻找此类思想之渊薮，可谓“虽不中，亦不远矣”。
新疆拜城克孜尔出土梵语佚名禅经成书年代不详，于隋唐之际风行龟兹国。经中所述念法观门，多奇诡相，与汉地所传可相印证。其一曰：“复次，行者先以念法，系意于心，见一女子出，琉璃所成，并壶若干，满中盛油，一一壶中出金刚座，座上出日轮，轮中出佛身……既开示生死轮回，诸佛证涅槃，一一隐入日轮，轮入金刚座，座入油壶，壶入念相（即琉璃女），念相复入行者脐中。”（XI.2.c; D. Schlingloff， Ein buddhistisches Yogalehrbuch， p.181）
所谓“念法”即以三宝（佛、法、僧）之一的佛陀教法为忆念对象的禅观。前引段落当属此禅观之第三阶段。于此阶段，诸相肇始于一女子，辗转往复，既出窍又入窍，以修行者的身体为发轫与归处。此例虽非镜渊，但就衍相模式而言，庶几近之。禅经与志怪小说最为显著的相通之处即为高度视觉化的语言，在此语言基础之上，一套控制读者所见所闻的技术被发展出来，在两个不同领域都取得了空前的成功。
回到之前的问题：“阳羡书生”是中国故事吗？诚然，类似的故事随处可见，但“阳羡书生”是独特的。而它之所以有如此独特的魅力，是因为吴均作了革命性的改编。其中所窥见的巧思与才情，迥迈千载星霜，媲美他国哲匠。在这个意义上，“阳羡书生”理所应当被视作中国故事。只是故事内外的“中国”，许是陈寅恪先生所勾勒的“滨海地域”之中国：舳舻相属，阡陌纵横，天师道众与胡僧杂处，“谈劫烬之灰飞，辨常星之夜落”（庾信：《哀江南赋》）。这当然不是完美的中国，或许从来都不曾有过。但俯仰之间，总有这一鳞半爪的真实，夹杂着远处的声音，带来片刻感动与省思。这是值得珍视的中国。
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