本文原载于《读书》2022年10期新刊，授权虎嗅转载，更多文章，可订阅购买《读书》杂志或关注微信公众号：读书杂志 （ID：dushu_magazine），作者：徐英瑾，原文标题：《〈读书〉新刊 | 徐英瑾：否思〈菊与刀〉》，头图来自：视觉中国
编者按：在中文世界，1946年美国人类学家鲁斯•本尼迪克特出版的《菊与刀》是了解日本人民族性格特点的代表性作品，有人甚至将其列为权威之作。作者对这一点提出了质疑。他认为《菊与刀》是一部服务于美国当局的策论性著作，本尼迪克特本人也受限于她的美国人立场和文化相对主义立场，在解释日本文化的特异性上存在很大的歧义和不足。他转换视角，在“普遍性”与“特殊性”的辩证对话中重新理解日本的“特殊性”。从历史传统和日本哲学，考察日本文化的多元结构及其与世界的复杂关联，以真正领略日本文化的奥秘之处。
如若要提及关于日本文化的最具普及性的导论性著作，很多人都会立即想起美国人类学家鲁斯·本尼迪克特（Ruth Fulton Benedict）的代表作《菊与刀》。不容否认，自一九四六年出版以来，此书已获得了世界范围内的普遍关注，甚至其日语版也在战后的日本成为畅销书。汉语思想界接触此书的时间虽然略晚，但此书的中文版（含简体字、繁体字版）至今也已出版有七八种之多。
不过，本人的遗憾之处也在此：这毕竟是一部在近八十年之前发表的带有“急就章”色彩的研究报告，而无论是目下的日本本身，还是日本文化研究现状，都已经发生了巨大的变化——因此，如若今日的国人仅仅根据本尼迪克特多年前写的这本《菊与刀》去了解日本文化的堂奥，则未免会犯下“刻舟求剑”“以偏概全”的错误。
那么，这些错误究竟体现在哪些方面呢？我认为即使从最浅的层面上看，中国读者在读这本书的时候，也一定要绕开下面这几个“坑”：
第一个坑：这本书首先是写给美国当局看的，因此，一些特定章节的安排体现了“策论”的特点（特别是第一、第二与第十三章）。譬如，全书第一句话就开宗明义：“在美国曾全力以赴与之战斗的敌人当中，日本人的脾气是最捉摸不透的。”（《菊与刀》，吕万和等译，商务印书馆一九九〇年版，1页）很显然，这句话点明了作者在撰写该书初稿时候的时代背景（即太平洋战争），并暗示了其写作目的是通过了解日本民族性而战胜日本或者管理战后的日本。虽然这样的写作目的在当时具有很大的急迫性，但在战争早就结束且日本早已民主化的今天，这样的主旨就显得既狭隘又不具有现实指导性了。
请设想这样一个场景：今日的一位美国大亨被日本客人邀请去看了一场棒球赛，结果，他对作为东方人的日本人的棒球水准大感震惊——他甚至被日本客人告知，日本人玩棒球并不是在战后兴起的风潮，因为，早在二十世纪二十年代，日本就已经建立起了有模有样的职业棒球活动。于是这位大亨就又犯起了嘀咕：为何传统艺术形式貌似如此“不美国”的日本人，会对如此“美国化”的棒球运动如痴如狂？不过，他若再带着这个问题去翻阅《菊与刀》，就得不到答案：这本书的描述重点乃是日本人与美国人之间的种种不同，却几乎闭口不谈日本人与美国人类似的体育爱好，以及这种相似处所暗示的人性共通点。
第二个坑：因为作者是美国人，她非常自然地会以美国文化作为评判日本文化的坐标系，却未清楚地意识到美国文化本身也是西方文化中的某种“异类”，这就导致了基于该坐标系的诸多评论的失焦。譬如，在该书第七章的末尾，作者比较了日本人关于恩情的观点与美国人的不同：在她看来，日本人会对陌生人之间的任何一笔恩义账目算得清清楚楚，生怕领受陌生人的恩情而忘记报答；与之相较，美国人则对无形的恩义账没那么敏感，而只对有形的金钱账目比较敏感。
很明显，本尼迪克特似乎想以此为据，彰显日本文化的怪异性。不过，她在这里还欠我们一个解释：当A与B这两个事项之间产生差异的时候，为何应当被贴上“异常性”标签的肯定是A，而不是B呢？譬如，就恩义观的问题而言，我就不止一次听在美国有长期工作生活经历的华裔朋友抱怨说，美国人好像对“欠人情”这个概念缺乏感知，有时候显得过于“没心没肺”。
第三个坑：从学理角度看，本尼迪克特是文化相对主义的笃信者，因此，《菊与刀》就是一部以文化相对主义为哲学前提的人类学著作——但这恰恰不是一个得到普遍赞同的前提。那么，什么是“文化相对主义”呢？在作者更具学院色彩的作品《文化模式》中，她提出了这样的观点：任何一种文化都有一种自成一体的道德动机体系，而在进行跨文化的比较的时候，外部观察者绝不能厚此薄彼，而只能从特定文化的内部对其进行同情性的理解。
尽管我本人并不认为她对于日本文化的研究足够彻底地贯彻了她的这一方法论，但文化相对主义的负面影响还是在《菊与刀》里得到了充分的彰显：简而言之，在该书中，她并没有试图站在某种普遍性的人性或者文化理论的基础上去解释日本文化的特异性，而只是将她所看到的特异性加以了外在的罗列罢了，这就使得她的讨论缺乏足够深的哲学维度。
上述这些浅层次上的诊断，会帮助我们发现本尼迪克特立论上的一些更重要的疏漏：
疏漏之一：作者对于美国文化坐标系的默认，使得作者几乎错失了“封建文化”这个更适合用以分析日本文化的框架性工具。美国的短暂历史基本没经历过“封建”这一阶段，因此，在美国文化中浸淫的个体，便很难理解长期封建制传统中形成的严格的等级制度。在日本古代历史中，各地的大名往往长期控制实际权力，即使是在德川家康统一日本之后，封建制本身依然得到了保存，而没有代之以中华帝国所惯用的郡县制。这样一来，个体对于特定封建领主的服从性就会随着时间的积淀而成为日本文化DNA的一部分，并在今日的日本以日式企业文化的方式继续存在。
疏漏之二：本尼迪克特对于她所观察到的文化现象的罗列，缺乏一个德国哲学家胡塞尔所说的“自由想象变更”的过程。譬如，在讨论日本人的忠义观的时候，本尼迪克特的确花费了大量篇幅讨论了“四十七浪人为主公复仇”的故事（即所谓的“忠臣藏”的故事，见该书138—139页），但是她却几乎没花费力气对该原始案例进行略微变更，以便探究在别的文化中的类似故事是不是与日本式的复仇故事构成了某种文化共相。
与之相较，任何一个对中国传统稍有了解的读者，都会通过“忠臣藏”的故事联想到该故事的中国式变体，如豫让刺杀赵襄子的故事、聂政刺杀侠累的故事、许贡门人刺杀孙策的故事，以及汉代流行的“大复仇”理论对于上述行为的建制化。很显然，这样的观察能够立即冲淡本尼迪克特附加在日本文化上的特异性色彩，并使得对于日本复仇文化的研究能够成为研究人类一般行为倾向的一扇窗户。
疏漏之三：本尼迪克特对于日本文化特异性的聚焦方式往往受到某些字面信息的影响，而缺乏对于相关文化关键词之真正所指的追索。以下面这个已在汉语思想界造成广泛影响的说法为例：本尼迪克特指出，日本文化在引入中国儒家文化的时候阉割了“仁”而只强调“忠”（见该书83—84页）。上述议论其实忽略了一个基本事实：相同的汉字可能在中、日两国语言中指涉不同的概念、事态或事实（略懂日语的朋友不妨想想“大丈夫”在日语中的含义：“不要紧”）。
说得更具体一点，如果本尼迪克特所言不虚，在日本文化中“仁义”指的是施以惯例之外的非建制化的恩惠的话（见该书83页），那么在中国文化中，“仁”的所指显然与之不同。换言之，中国式的“仁”是完全可以被建制化的，并因此构成像“仁政”这样的固定词组。所谓“仁政”，主要指的就是一个符合儒家口味的帝国政府所应推行的低税与福利政策（反之，高税与低福利政策就会被儒家批判为“暴政”）。
所以，日本所说的“仁”，与中国所说的“仁”并不完全重叠，因此，论者切不可以日本人表面上罕言仁义出发，推出“日本人对中国意义上的仁义道德毫不关心”的结论。实际上，如果从“实”而不是“名”的角度去评断日本文化是否具有“仁”的要素的话，就可以做出一番积极的评价：缘于日本历史的漫长的封建史，中国式的“仁政”在日本主要是在封建团体内部实行的，并已经被建制化为相关团体内部的习惯法（譬如日式企业的“年功制”就包含了一整套完善的员工福利保障制度，可以覆盖员工从入职到死亡的几十年时间）。有意思的是，按照上述标准，对于员工的利益缺乏保障的美式自由雇佣制度反而缺乏“仁”的色彩——对此，作为美国人的本尼迪克特却不着一词。
由此看来，中国思想界要深入了解日本文化，就必须摆脱《菊与刀》所预设的那种“看西洋镜”的猎奇心态，而要严肃地将日本文化研究视为普遍意义上的人类文明研究的某个特例，由此在“普遍性”与“特殊性”的辩证对话中重新理解“特殊性”。这种研究态度的转换，自然就需要预设某种具有普遍性意义的一般研究框架。其中有两种值得考虑：
第一种是某种普泛意义上的演化论框架。譬如，日本式的恩义观的产生便完全可以在“利他主义行为的演化”这一名目下得到研究：具体而言，日本人对于忘恩行为的不容忍态度，其实可以被视为在各种文化中通见的对于“搭便车现象”的不容忍态度的某种体现（在演化伦理学的体系中，“搭便车”指的就是那种只拿别人好处却不给别人回馈的行为）。
至于为何美国人比日本人更在意有形的金钱债务而不是无形的人情债，也可以通过如下事实得到解释：美国社会的资本主义文化的发展程度甚于日本，所以，美国人习惯于将一切人情恩惠都转换为货币形式来处理，并对那些无法被如此处理的人情关系表示淡漠；而日本长期的封建等级制却使得一般日本人难以计算与本封建团体之外的个体的恩义纠葛关系，并因此倾向于干脆规避这种纠葛（譬如，在战国时期，一般的日本人是无从知晓各个大名之间的战争联盟关系是如何建立的，因此，他们也缺乏在“名分论”的范围外自由处理契约的精神训练）。这样的历史传统，最终就导致了日本人“尽量不欠生人的人情债，以免荣誉受损”的行为习惯。
第二种切入日本文化的视角则是哲学性质的——这里所说的“哲学”特别是指日本在明治维新后形成的以“京都学派”为代表的日本哲学。简要地说，京都学派哲学的本质，便是用日本思想家当时刚学会的欧洲哲学（特别是德国哲学）的术语与论证方式，将东方佛教（如天台宗、净土宗、禅宗等等）的思想予以重新阐发的哲学形态。其在西方哲学史中最接近的形态乃是叔本华哲学，因为叔本华哲学的本质也是用康德哲学术语完成了对于佛教与印度教思想的重述。
尽管京都学派的思想家们还是习惯于用日语写作，但基于如下理由，他们的哲学框架依然是具有普遍性的：日本哲学家所借用的欧洲哲学的话语体系是具有普遍性的（譬如，当柏拉图用古希腊语提出“理念论”的时候，他并不认为这一理论仅仅对希腊人有意义）；日本哲学家从欧洲传统借用的哲学论证方式（包括基于形式逻辑与基于黑格尔式的辩证逻辑的论证方式）也是具有普遍性的；日本哲学家所试图为之辩护的基于“无”或是“空”的佛教立场也依然是具有普遍性的。
日本哲学家的特殊之处，便在于他们将上述这些彼此差异的要素有机融合在了一起，最终造就了一些东西合璧的新哲学理论，如西田几多郎的场所哲学、九鬼周造的偶然性哲学、和辻哲郎的风土哲学、田边元的“种”的哲学、三木清的基于“创造想象力”的哲学、西谷启治的“空”的哲学，等等。
与之相比，这种“以西方哲学为皮，以东方思想为馅”的哲学研究路径，无论在西方哲学还是在中国哲学中都是比较少见的，在西方哲学中，唯一与京都学派构成应和的便是叔本华；而在二十世纪的中国哲学史中，以牟宗三为代表的新儒家对于西方哲学资源的吸取，其实也并没有达到“按照西方哲学的学术规范彻底改变东方哲学的外观”的地步。另外需要注意的是，京都学派所完成的这些哲学成果并不仅仅是针对日本文化的，而是具有一种“站在日本文化的基点上拥抱人类文明”的思想企图。
那么，日本哲学家所给出的普遍哲学框架，能够反过来对《菊与刀》所提出的特殊文化现象提出解释吗？答案是肯定的。在《菊与刀》的第十二章（197页），本尼迪克特提到了日本人的性态度与西方文化之间的不同：日本人无论男女，都会根据环境与处所的变化改变自己的性态度——譬如，日本男人在职场上的表现可谓高度拘谨，但在有艺伎陪酒的场合则会显得放肆得多；同时，日本文化对于妇女之行为举止的要求也会随着年龄与场合的变化而变化，而不会像西方人那样将妇女区分为“贞女”与“荡妇”。
日本人的性态度“依场所而变”的特征，完全可以在西田几多郎的“场所逻辑”中得到说明。在首次发表于一九二六年的论文《场所》中，京都学派的头牌哲学家西田几多郎对流行于西方传统哲学的主—谓词逻辑提出了严厉的批判。主-谓词逻辑的实质，就是认为一个判断的核心乃是其主词（如“潘金莲”），而相关的谓语（如“荡妇”）则是对于该主语的某种补充。主-谓逻辑的使用者往往默认世界是由相对稳定的人（如潘金莲、武大郎等）与物理对象（如炊饼、毒药）构成的，而相关的谓述则能够帮助我们对这些人或物进行分类。
不难想见，一个形而上学体系对于这种逻辑的运用，很容易导致一种实体主义的本体论观点，即认为世界上存在一些可以经历各种谓述变化而始终不变的人或者对象（在西方哲学的传统中，“实体”本就是指承载各种变化而自身不变的基质）。因此，这种思路很容易导致西方哲学家对于一个根本性问题的忽略：一个特定的主语，是如何与一个特定的谓语相互结合的呢？举例来说，“潘金莲”这个主语，是如何被贴上“荡妇”这个标签的呢？
这个被西方哲学主流所忽略的问题，却构成了西田哲学思辨的起点。在西田看来，任何一个主语与谓语的结合，都需要依赖于言说者对于特定的“场所”的领悟，而场所的变化便会立即导致主-谓匹配结果的不同。譬如，在《水浒传》的语境中，潘金莲背叛丈夫的行为使得她被说成了一个“荡妇”；但在《三国演义》的语境中，貂蝉在不同的男人之间辗转的行为，却使得她成为一个女英雄——这种评价差异的产生，显然是因为潘金莲与貂蝉的行为具有不同的深层意义场域。
另外需要注意的是，虽然浅层的场域本身也可以被明述化，但深层的场域却具有某种难以被完全明述化的特征——譬如，如果你认为使得貂蝉的行为得以被合理化的深层场域是“道义”的话，你又如何能在不导致循环定义的情况下说清楚何为“道义”呢？很显然，在西田看来，对于“道义”的把握只能依赖于某种前语言层面上的直观来进行，而不能依赖“属加种差”式的机械定义。而且，恰恰是这些貌似说不清道不明的对于“场所”的领悟，却使得那些相对清楚的主-谓判断得以构成——二者之间的关系，颇类似于看不到的地幔运动与看得到的板块运动之间的关系。
若用这个新分析框架再去看《菊与刀》对于日本人的性态度的描述，就不难得到一种关于此类现象的更好的解释。具体而言，从场所逻辑的立场上看，对于一种两性关系是否合适的判断并不与特定的主词所指涉的对象（即特定的男女个体）特别相关，而与这些对象发生相互作用的场所自身的特征相关。至于特定场所本身的特异性，则会向行为主体提供特定的暗示，以便告诉他们究竟应当如何控制行为的尺度。很显然，一个标准的日本人从小就会接受类似的训练，以便了解到应当如何将特定场所中的内隐信息转化为更为明确的行为。
此类基于“场所领悟”的训练甚至还影响了今天日本动漫的生产方式：譬如，在为动漫进行配音的时候，即使某个角色的台词就只有几句话，为之配音的声优也必须与别的声优在同一个配音工作空间内完成集体配音，以便感受到整部动漫的气场，最终使得配音效果尽量完美。
西方的读者或许会抱怨说，日本文化对于“场所”的内隐信息的高度依赖的确使得日本文化变得非常难以理解——但请别忘记了，西田的“场所逻辑”并不仅仅是为日本文化量身定做的，而是能反过来对任何一种人类文化构成解释。换言之，在西田看来，即使是西方人，其在做判断的时候也会对“场所”中的内隐信息有所依赖，只是其依赖的范围与频次不如日本文化罢了。当然，关于为何西方人对“场所”中的内隐信息的依赖程度较低，相关的解释任务更应当被交给人类学家、语言学家与社会心理学家而非哲学家——但无论他们给出的解释方案究竟是什么，都不会影响哲学观点自身的普遍性。
实际上，一个西方哲学家完全可以从西田的哲学中看到解构西方形而上学传统的可能性，正如凡·高早就从日本的浮世绘中看到解构西方传统绘画传统的可能性一样。从这个意义上说，试图与西方哲学传统分庭抗礼的西田哲学（以及别的京都学派哲学家），与同样有此企图的德里达的哲学一样，都是属于世界的，而不仅仅是属于日本或者法国的。
由此看来，一个人若要真正理解日本文化的奥秘，并在此基础上看到日本文化与世界文化之间的复杂关联，《菊与刀》就绝对不是一部可靠的导论性著作。即使是对于那些畏惧于日本哲学晦涩表达的读者，我想推荐的导论性著作也绝非《菊与刀》，而是日本作家内田树先生的《日本边境论》。因为该书准确地把握到了日本文化“东西合璧”的多元性结构特征，并对该结构的成因做出了一番比较合理的文化心理学分析。
当然，因为我的哲学背景，我依然要坚持说：以京都学派为代表的日本哲学才是理解日本文化的终极思想框架。而作为与日本近在咫尺的中国学人，我感到羞愧的是，在日本哲学的研究方面，中国思想界目前已经被英语学术界远远抛到后面去了。二〇二〇年，牛津大学出版社已经出版了《日本哲学牛津手册》，书中内容囊括了国际学术界对于日本哲学的既有研究成果，所涉及的日本哲学家除了现代的京都学派之外，还包括空海、亲鸾等古代佛教哲学家。
对于目下普遍缺乏日本哲学知识的中国哲学圈来说，当下的首要任务便是追上英语世界的研究进度，并抓紧时间补足自己的知识短板。在这个过程中，摆脱《菊与刀》对于我们的日本观的负面影响，仅仅是走出了第一步。
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