本文来自微信公众号:三辉图书(ID:sanhuibooks),作者:陈宜中,编辑:艾珊珊,头图来自:《战马》剧照


在战争中,公民是否有反战和拒战的权利?


事实上,现代国家从未肯定公民有拒绝战争动员的权利,反战的政治自由和言论自由往往遭到强力压制。但是在道德上公民是否有反战和拒战的权利?在《何为正义》的“公民有拒战的权利吗?”一篇中,学者陈宜中考察了拒战权的政治道德论辩及其现实意涵。


他认为,在这个问题中,“我们不妨追问:面对统治者出于各种因素(包括愚昧、私利、铤而走险、政策错误、意识形态等)所发动、挑起、导致或遭致的战争,公民是否有权利公开批判,甚至起而反抗?被强制征召到的公民,无论是平民还是军人,又是否有权利拒绝战争动员?在任何情况下,公民都有绝对服从的义务吗?”


一、拒战权及其问题意识


“9·11” 事件后,小布什政府以反恐之名,迅速于2002 年通过《国土安全法案》,并在2003年出兵伊拉克。“伊战”如今已不得美国民心,但在小布什发动战争之初,主战民意明显压过反战民意;彼时,反战论者乔姆斯基(Noam Chomsky)和桑塔格(Susan Sontag)遭到猛烈的言论围剿,甚至人身恐吓。


试想:如果美国政府的战争对象不是远在中东的伊拉克,而是更具军事实力的国家,美国反战者和拒战者会遭到何种待遇?如果处于战争状态的社会及人民,比起今日美国更欠缺对公民自由的保障,更不具抵抗爱国主义民粹的政治文化条件,情况又会是如何?  


在战争状态下,反战的政治自由和言论自由往往遭到强力压制,拒战者更难逃严刑峻法。现实地看,现代国家对于反战的言论和政治活动的容忍程度,一直颇为有限。在专制政权下,言论与政治自由平时已受压制,战时更是如此。


相对而言,部分西方国家自20世纪60年代以降,放宽了对于反战言论和活动的限制,遂使反“越战”运动、反“伊战”运动得以发展,而不像“一战”和“二战”期间那样遭到彻底镇压。然而,无论是“越战”还是“伊战”,战争规模都远逊于“一战”和“二战”;假使遭遇更强大的军事对手,则西方公民目前所享有的反战空间,亦将大幅限缩。  


现代国家从未肯认公民有拒绝战争动员的权利(理解为免于强制性战争动员的权利,和抵抗强制性战争动员的权利)。这个现象或许不难理解,也不乏解释。但即使如此,“公民是否有拒战的(道德)权利?”仍是个重要的问题意识。我们不妨追问:面对统治者出于各种因素(包括愚昧、私利、铤而走险、政策错误、意识形态等)所发动、挑起、导致或遭致的战争,公民是否有权利公开批判,甚至起而反抗?被强制征召到的公民,无论是平民还是军人,又是否有权利拒绝战争动员?在任何情况下,公民都有绝对服从的义务吗?  


本章以公民拒战权为题,考察拒战权的政治道德论辩及其现实意涵。在当代自由主义论者之中,仅有沃尔泽曾较为全面地探讨拒战权的正义课题(Walzer, 1970);故对沃尔泽论说的分析和商榷,将构成本章的主体。由于沃尔泽援用了霍布斯和洛克的“自我保存”观点,我们亦将评估这两位古典论者的相关说法。但以下,拟先以“一战”期间的美国为例,界定战争脉络下的良心拒战议题。


二、良心拒战与国家理性


(一)战争脉络下的良心拒绝


“良心拒绝”的传统定义是:公民出于个人的宗教或道德良心,拒绝服从政府的特定法律或政策。此种不服从是非隐秘的 (或公开的)、和平的、违法的,其目的在于捍卫个人的整全性(integrity),要求个人的豁免,但不坚持政府改变相关的法律或政策。例如,张三可能基于宗教良心而拒绝从军、拒绝缴税、拒绝向国旗敬礼,或拒绝戴安全帽,但却未必反对李四或王五服从这些命令。(Rawls, 1971: 368-371)


相对于传统定义,“良心拒绝”在过去两百年间取得了更广的含义。例如,梭罗曾因反对奴隶制和墨西哥战争而拒绝缴税,但他的不服从行动既要求个人豁免(狭义的良心拒绝),亦有意通过集体抗争以改变现实(广义的良心反对)(Thoreau, 1991)


又如,托尔斯泰曾呼吁每个人都拒绝从军,以停止民族国家体制的战争杀戮。良心拒绝者有时不仅追求个人的豁免,还要求改变法律、政策或体制;在宗教理由之外,他们也经常诉诸世俗的道德或政治理由,如抵抗奴隶制、不公正的税制、不正义的战争等。在反“越战”运动中,“反战”(反对帝国主义侵略战争)即是“良心拒战”的一项主要理由。


在战争脉络下,“良心拒绝”或“良心拒战”意指:基于宗教或世俗的良心而拒绝被迫出战,或拒绝被迫助战。良心拒战者可能仅要求个人的豁免,而不反对国家的战争政策(拒战但不反战);可能既要求个人的豁免,也反对国家的战争政策(既拒战又反战);也可能因为反对国家的战争政策,才坚持个人的豁免(因反战而拒战);良心拒战者可能是募兵制下的现役职业军人,可能是征兵制下的义务役官兵,可能是战时被强制征召的平民或后备军人,也可能是被动员从事后勤补给的一般平民。


(二)拒战者及其政治处境


1918 年6 月16 日,美国社会党领袖德布斯(Eugene V. Debs) 因发表拒战演说、鼓吹青年拒战而遭逮捕,随后被判刑十年,褫夺公权终身。同年冬天,一群拒绝从军的年轻人被关进美国军事监狱,并遭到不人道待遇,其中有17人因而丧生。(Kohn, 1986: 3)  


德布斯在演说中宣称:第一次世界大战是资产阶级的战争,对工人阶级极为不利;因此,社会主义者应当反对、拒绝这场战争。德布斯并无通敌行为,但他的拒战言论被控触犯了1917 年《间谍法案》和1918 年《煽动叛乱法案》。美国联邦最高法院最后裁定:德布斯的演说“具有阻碍征兵与战争动员的意图及效果”,故煽动叛乱的罪名可以成立。主笔判决书的大法官霍姆斯(Oliver Wendell Holmes, Jr.)表示:


(德布斯)反对的不是所有战争,而是这场战争;此一反对立场的自然效果,及其所意图的效果,正在于阻碍战争动员。假使其意图确实如此,假使客观来看,妨碍动员正是其可能产生的效果,那么,就算这个演说属于一种普遍的、出于良心的信仰表达……也不足以使它受到保障。(Rawls, 1993a: 350)


1921圣诞节获释放的德布斯 图源:Library of Congress<br>
1921圣诞节获释放的德布斯 图源:Library of Congress


霍姆斯的说法暗示:如果德布斯像某些非主流的基督教派一样,基于宗教理由而拒绝涉入所有世俗战争,就可能得到容忍——因其当不至于阻碍战争动员。但如果是出于世俗理由而坚拒特定战争,就不会获得容忍——因其主客观效果皆在于阻碍战争动员。  


在“一战”期间的美国,有四百多位坚持不与军方合作的良心拒战者(通常归类为“绝对主义者”,以别于极少数合法的良心拒绝者)遭到军法审判,平均判刑超过十年。(Moskos and Chambers II eds., 1993: 34)


相比于当时其他国家(如德国),美国和英国政府给予良心拒战者的待遇,还算是比较宽大的;但即使是老牌的自由主义国家,对拒战者的容忍仍非常有限。1914 年英国国会通过《国土防卫法案》,赋予政府查禁言论的权力及其他各种战时权力;1916 年,罗素(Bertrand Russell)仅因发言支持反征兵团体便遭判刑入狱。拒战言论尚且如此,公然抗命的拒战者就更不必说了。(Ceadel, 1980: 52; Adams and Poirier, 1987)  


历史地看,现代主权国家从未承认公民有拒绝战争动员的权利,遑论视其为人权或公民权。“一战”和“二战”期间如此,“越战”期间如此,现在仍是如此。在“越战”期间的美国,拒战与反战运动合流,对政府构成了庞大压力;当时拒绝出战者的人数和比例,远远超过“一战”或“二战”期间;正因为拒战者实在太多,强制征兵政策在1973 年即难以为继。然而,即使在拒战人数与日俱增、反战民意高涨的情况下,美国政府仍严惩所谓的“绝对主义者”;从头到尾,都不曾肯认美国公民有拒绝战争动员的权利。(Kohn, 1986: ch. 6)


在战后德国,尽管《基本法》第4 条规定德国政府“不得强迫任何人从事违逆其良心的武装战争服务”,但“良心”被诠释为反对一切武力的宗教良心,而不包括拒绝特定战争的世俗良心。因此,这只是针对某些宗教范畴的特许,而不意味德国公民有拒战的权利。(Moskos and Chambers II eds., 1993: 98)


无论公民认为国家所从事的战争有多不对,只要坚持不与战争机器合作,大概就非得入狱;面对此类“绝对主义者”,现代国家的基本政策是零容忍。而且,在内政相对开明的民主国,如果公民想要被认可为“合法的良心拒绝者”,须先提出申请,再由政府部门审核。如果理由充分,或可不上战场、不任军职;但如果坚拒任何形式的军事动员(如后勤补给、后方支援、文职工作),则需要更强的理由。


如果申请者出于宗教信仰而反对一切战争,被免除一切军事义务的机会是最高的;但如果是基于世俗的道德或政治理由而拒绝“这场战争”,则将被归类为“选择性的良心拒绝者”,被免除义务的机会是最低的。最后,假使申请者无法通过审查,亦不愿服从命令或接受妥协,那就是不合理的“绝对主义者”。


我们不妨追问:为何基于宗教良心的拒战者,还多少可能获得容忍?何以基于世俗的政治或道德理由,或其他世俗理由的拒战者,反倒很难得到容忍?


在此,霍姆斯提供了颇具代表性的答案:豁免极少数不食人间烟火的宗教人士,当不至于影响战争动员;但如果容许公民基于世俗理由而拒绝特定战争,则战争动员势将受到妨碍。从国家理性、战争理性的角度,一旦肯认了公民拒战权,则拒绝征召、拒绝出战、敌前罢战、不战而降等行为恐层出不穷,致使战争动员窒碍难行。正因如此,拒战者往往遭到极严厉的惩罚。


三、主权国家与自我保存


兴起于17 世纪的古典自由主义学说,既代表对主权国家进行规范的一种努力,亦对国家理性做出了让步。无论是霍布斯还是洛克,皆赋予主权者相当大的裁量权力,主张政府可以为了维护公民的“安全”“自我保存”或“生命、(某些消极)自由与私有产权”,对内压制异己,对外发动战争。


然而,正因为霍布斯和洛克皆以“自我保存”作为立论基础,他们仍为拒战权利留下了空间。沃尔泽的拒战权论说,即是对“自我保存”的一项诠释和发展。


(一)安全与自我保存


霍布斯是现代主权国家的辩护者,但他的辩护建立于带有个人主义色彩的社会契约论。(Hobbes, 1991)霍布斯的政治哲学抬高了“安全”相对于其他价值的重要性,并由此论证国家权力的正当性和公民的服从义务。主权者要求公民服从于其意志、判断与权威,以维护每个人的“安全”或“自我保存”。要自我保存,就得服从于主权者;主权者所提供的安全与保护,为霍布斯证立了公民的服从义务,即服从于主权者的“政治义务”。(Dunn, 1996: 69; Tuck, 1989)  


照霍布斯的陈述,主权者的首要任务在于确保“安全”。且不论其对错,此类说法显然可以、也经常被用来正当化威权统治(包括17 世纪的英国、20 世纪的威权体制等)。然而,诉诸“安全”说辞的威权统治者,却未必合乎霍布斯对主权者的假设。


邓恩(John Dunn,1996: 78-82)指出:霍布斯假设了主权者相对于社会的高度自主性,主权者意志与判断的单一性,及其权力的有效和审慎行使;但是,这些假设却未必切合实际。其一,在霍布斯的“利维坦”与现世的主权者之间,实有些显著差距;其二,从17 世纪乃至今日,主权者对于战争的政治判断是否审慎,向来不无疑问。


严格来说,霍布斯意义的统治正当性(连同公民的服从义务),只有在主权者“审慎地”行使“国家理性”以确保公民“安全”或“自我保存”的情况下,才足具霍布斯所欲赋予的规范力道。如果主权者严重偏离了前述假设,则其霍布斯意义的统治正当性势将大打折扣。倘若主权者滥权失职,因而酿成祸国殃民的战端,此无异于自我否定其统治正当性;既断送安全在先,再强迫公民赴死,将是对公民“自我保存”权利的双重否定。  


易言之,如果战争是出于主权者的愚昧不慎、铤而走险、政策错误或特殊利益,则从霍布斯“自我保存”的逻辑来讲,公民的服从义务就不是绝对的。


(二)良心自由与良心拒绝


尽管洛克和霍布斯的政治思想有显著差异,但洛克亦高度强调“自我保存”或“人类保存”的重要性。洛克笔下的主权者不仅须提供安全与保护,还须保障某些消极自由(如良心自由)与私有产权;倘若主权者严重失职,公民将有抵抗甚或革命的权利。  


洛克广被视为“宗教容忍”和“良心自由”的提倡者。身为信仰坚定的新教徒,洛克把良心自由诠释为“私下崇拜神祇的自由”;他认为崇拜、服从上帝乃人类首要义务,其重要性远超过对一时一地国家法律的服从。但他同时申论:私下崇拜上帝或神祇的自由,丝毫不影响主权者的权力运作;倘若此种自由的行使逾越了私人崇拜的应有分际,主权者可予以限制。(Ibid.: 105, 111)


部分当代自由主义者把良心自由与宗教自由,连同更广泛的思想、言论与表达自由,视为17 世纪宗教容忍论的延伸。(Rawls, 1993a: xxiv; cf. Waldron, 1993: ch. 4)但邓恩指出,无论这是否言之成理,都不是洛克本人的看法。对洛克而言,宗教容忍不仅适用于英国新教徒,也适用于犹太教徒、回教徒与美洲印地安人。但他的重点是:教徒对神祇的崇拜不应影响其他人,更不应妨碍主权者的权力行使;假使某个教派在私下崇拜之外,还试图挑战主权者的权威,或与外国势力互通声息,则主权者当可镇压。(Dunn, 1996: 107-113)


令洛克感到最难以容忍者,倒还不是天主教徒,而是无神论者。他认为缺乏宗教信仰的无神论者,死后必将遭遇极大苦难;正因缺乏宗教信仰,无神论者没有任何正当理由,要求豁免于主权者的良心干预。在洛克笔下,无神论者几无良心自由可言;主权者可基于统治需要,干预、改造无神论者的世俗信仰。(Ibid.: 106-107)  


在此值得指出,英美政府在良心拒战问题上的基本立场,与洛克的宗教容忍论可谓一脉相承。亦即,对宗教良心的容忍,系以不妨碍国家机器的运作为前提;至于拒绝战争动员的无神论者,或出于世俗理由的拒战者,则因其直接挑战国家的意志与权威,而不在容忍的范围内。  


然而,洛克思想的其他面向却也暗示:如果主权者严重失职而未能确保公民之自我保存(即生命、某些消极自由、私有产权等),则其统治正当性将有所减损,甚至荡然无存。在此情况下,公民将有抵抗或革命的权利。顺此逻辑,吾人不难得出以下思路:倘若生命代价惨重的恶战,系因统治者滥权失职而起,则公民得抵抗战争动员,甚至发动革命。


四、沃尔泽论公民拒战权


按霍布斯的说法,要安全、要自我保存,就得服从于主权者的权力意志。但沃尔泽试图申论:无论主权者是否严重失职,一旦强迫公民出战,则建立于“自我保存”的服从义务即失去其效力。沃尔泽认为,除非是危及每个人生命安全的危急之战,否则,强制出战势将侵害公民的自我保存(尤指生命保存)权利。  


沃尔泽的论证进路在于:正因霍布斯和洛克视“自我保存”为公民的最基本权益,此类自由主义理论不仅难以证立公民出战的政治义务,反倒可以用来申论“拒绝出战无异于行使自我保存的权利”。(Walzer, 1970: 81-88)


沃尔泽表示,这并非霍布斯所独有的难题,而是所有建立在个人主义基础上的自由主义政治哲学都难以回避的。对洛克而言,主权者须维护“生命、(某些消极)自由与私有产权”,以确保“人类之保存”。故而,洛克也面临类似的悖论:如果主权国家应确保公民之自我保存,又怎能强迫公民出战赴死?(Ibid.: 88-89)  


进一步看,尽管生命安全是“自我保存”的核心要件,但“自我保存”未必仅止于生命保存。既然洛克把良心自由与私有产权也纳入“自我保存”范畴,吾人或可与时俱进,把攸关个人整全性的其他事项(如更广泛的良心、思想和政治自由)也界定为“自我保存”的构成要件?若然,则不仅贪生者有权拒战;政治疏离者,连同基于世俗理由的良心拒战者,也应有拒战的权利?大体而言,这正是沃尔泽的理路。


(一)保存生命的权利


“越战”期间,美国政府因兵源短缺而强制征兵。由于“越战”广被视为一场无关正当自卫,亦无涉美国存亡的帝国主义战争,强制征兵遂激起强烈的社会抵制。在反“越战”运动的浪潮下,沃尔泽从“保存生命”“政治疏离”与“多元结社”等视角,质疑强制征兵的正当性,并为公民拒战权(即免于强制性战争动员的权利,和抵抗强制性战争动员的权利)提出辩护。  


沃尔泽申论:如果国家的正当性基础在于公民之自我保存,则公民有权利为了保存生命而拒绝出战。要是国家强制公民出战,将无异于直接侵害其自我保存的权利;此时,霍布斯式的社会契约即告解消,霍布斯意义的服从义务亦失去规范效力。(Ibid.: 80-89)


沃尔泽指出,虽然霍布斯试图化解此间难题,强调主权者仍得镇压拒战者、职业军人已同意从军等,但这些论点皆难成立。霍布斯表示,如果共同体之保存有赖于公民出战,则主权者得强迫公民出战,否则共同体即难以维系。然而,为了“大我”而强迫“小我”出战,仍明确侵害“小我”的自我保存权利。此外,纵使职业军人已同意从军,但此种契约仍不足以解消霍布斯意义的自我保存权利。(Ibid.: 84-88) 


通过对霍布斯的批评,沃尔泽试图论证:在非关危急存亡的战争状态下,国家应该尊重公民的拒战权利,并仰赖“纯自愿的募兵制”以遂行战争目的。所谓纯自愿的募兵制,意指所有出战者(和助战者)都是自愿的;即使是募兵制下自愿入伍的军人,战时亦有拒绝出战(或助战)的权利。(Ibid.: 117-118)  


照沃尔泽的陈述,就算国家所发动或介入的战争堪称“正义之战”,此仍不足以建立强制公民出战的正当性。即使战争是出于正当的自卫目的,或国际社会所认可的其他义战目的(如集体自卫、人道干预),但除非已危及每位公民的生命安全,否则国家仍不得强迫公民出战。在非关紧急的情况下强制公民出战,势将明确侵害其自我保存的权利;但在危急时刻,就未必如此。(Ibid.: 118, 138)  


关于正义之战,沃尔泽后来发展出一套影响深远的义战论说,本章不拟细究。但不难理解的是:国际社会所认可的正义之战,并不等同于危及每个人生命安全的“危急之战”。有些正义之战非关危急存亡;有些危急之战则未必合乎国际正义。对沃尔泽来说,只有在危及每个人生命安全的情况下,和/或涉及国家存亡的情况下(按:他并未区辨两者,详见下述),强制出战才未必明确侵害公民的自我保存(尤指生命保存)权利。


(二)政治疏离、多元结社


沃尔泽亦从“政治疏离”和“多元结社”的视角,为公民的拒战(拒绝出战、拒绝助战)权利辩护。  


首先,沃尔泽对卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1997)社会契约论提出质疑。他指出,卢梭式社会契约的用意在于道德转化,在于打造出体现普遍意志的爱国公民;在高度理想化的卢梭式共和国里,为国出战乃公民出于普遍意志和爱国心,牺牲小我完成大我的光荣之举。然而,在现实世界里,卢梭式道德转化的成功与否,终究是个程度问题;不够爱国的、政治疏离的公民不但依然存在,甚至所在多有。面对政治疏离者,国家该动用强制手段,强迫他们出战或助战吗?沃尔泽反对政府强制疏离者出战。(Walzer, 1970: 90-98) 


卢梭的政治哲学跟霍布斯大异其趣,但卢梭也主张严惩不服从军令者。对沃尔泽而言,霍布斯难以自圆其说,卢梭则低估了政治疏离的客观成因。沃尔泽在多篇文章中指出,政治疏离有其体制性成因,不能完全归咎于政治疏离者;毕竟,一张选票的政治影响力有限,很难左右政府的实际决策,更别提战争决策。从卢梭式共和主义的角度,政治疏离不是好事;但纵使卢梭的政治理想有其吸引力,强迫政治疏离者出战(或助战)仍有欠正当。沃尔泽强调,倘能充分体认到政治疏离的成因,并视疏离者为地位平等的公民,便不该逼迫他们出战或助战。(Ibid.: ch. 5) 


有别于卢梭和参与民主论者如佩特曼(Pateman, 1979),沃尔泽不认为现代社会真能克服政治疏离。他指出:那种每位公民都积极参与,并为集体决策背书的共同体理想,虽仍具一定感召力,但早已不切实际;以国家暴力强迫公民爱国,或以全面参与克服政治疏离,因此并不可取。尽管疏离者不够爱国、不想参与,但是他们同具公民身份,而不是次等公民或非公民。至少,他们的意志应得到容忍。(Walzer, 1970: ch. 5, ch. 10, ch. 11)


沃尔泽进一步申论,固然有许多公民对选举政治感到失望甚至疏离,但是多元的民间结社所在多有。比起“一人一票”模式下微不足道的政治参与,多元结社为公民意识的养成提供了更肥沃的土壤;在多元异质的民间社团中,参与者彼此讨论、学习他们的政治责任何在,并通过集体行动自发地承担起那些责任。此种多元的公民性和公民参与,毋宁是弥足珍贵的社会资产。(Ibid.: ch. 6)


然而,当战争政策(如“越战”政策)与“多元公民”的政治信念发生严重冲突时,后者遂陷入艰难的道德处境。从国家的角度,服从是公民最重要的义务;但对“多元公民”来说,其他的责任有时更具道德分量。在战争政策(如“越战”政策)极具争议的情况下,倘若统治者真能体认多元结社、多元参与的可贵,便不该动用强制性手段以遂行战争目的;否则,势将激起多元公民的抵抗(如反“越战”运动)(Ibid.: ch. 1, ch. 6)


沃尔泽表示,要求公民服从国家的法律,与强制公民成为特定战争的螺丝钉,实为不同的事。国家皆要求公民守法,但强制性的战争动员(强制出战、强制助战)迫使公民变成战争的执行者,而不仅是法律的服从者,故严重侵害了公民的自我保存权利(此指拒战的良心自由和政治自由权利)。如果国家欲贯彻战争政策(如“越战”政策),就应该仰赖纯自愿的募兵制。倘若无法招募到足够的自愿者,则适足以证明战争政策问题重重,社会成员离心离德;在那种情况下,国家更没有正当理由强制公民出战或助战。(Ibid.: 135-137, 143-145)


(三)“个人整全性”的道德理由


综上,沃尔泽主张唯有在危及每个人生命安全的紧急情况下,强制出战才未必明确侵害公民的生命保存权利。在非关危急的战争状态下,国家应当尊重公民的拒战权利(此指免于强制性战争动员的自由权利),并仰赖纯自愿的募兵制以遂行战争目的;如果国家强迫公民出战或助战,则公民将有抵抗强制性战争动员的道德权利。尽管沃尔泽并未深究可能的抵抗方式,但他显然是以反“越战”运动作为参照。  


本章所谓的公民拒战权,包括免于强制性战争动员的权利,和抵抗强制性战争动员的权利;此种道德权利(而非法定权利)能否成立,须视支持它的政治道德理由有多强。沃尔泽为公民拒战权提供了三项政治道德论证,分别是:保存生命是不容侵害的公民基本权利;政治疏离有其体制性成因,疏离者的主观意志至少应予以容忍;以及,对自我政治信念的维护,是多元公民、多元结社赖以维系的重要条件。这三项论证皆出于“个人整全性”的道德理由,当可理解为对“自我保存”的扩充性诠释。  


在沃尔泽的三项论证中,“保存生命”无疑是反对强制出战的最主要理由:生命安全是公民的最基本权益,国家当然不能轻易剥夺之。不过,这个理由固然可以支持免于“被迫出战”的权利,却仍不足以证立免于“被迫助战”的权利。要是公民被迫去从事的,属于生命风险较低的助战工作,那保存生命便难以构成充足的抗拒理由。实则,沃尔泽反对强制助战的主要理由,并不在于生命的保存。


沃尔泽主张,如果“政治疏离者”和“多元公民”不愿成为战争的执行者,他们的意志便应该得到容忍或尊重。在此,拒战的良心自由与政治自由,被理解为攸关“个人整全性”的重要自由。


正因为政治疏离有其客观成因,疏离者的拒战态度不仅是个人偏好而已,而须视为其重要的自我构成要件;同理,正因为对拒战的多元公民而言,拒战、反战的政治信念是其自我不可分割的一部分,强制助战势将侵害其自我整全性。按沃尔泽的逻辑,拒战的良心自由与政治自由是拒战者赖以“自我保存”的要件,故理当容忍或尊重之。在非关危急的情况下,如果国家强迫他们助战,则无论是否侵害其生命保存的权利,都仍将侵害其自我保存(此指拒战的良心自由与政治自由)的权利。


五、沃尔泽拒战论说的局限


反“越战”运动的风起云涌,是沃尔泽探究公民拒战权的政治背景。在美国,拒战争议系因“越战”期间的强制征兵政策而起;但1973 年后,美国政府即未实施大规模的强制征兵,而主要凭借募兵制。此后,拒战课题不再受到重视,甚至乏人问津。沃尔泽本人在20世纪70 年代初期以后,亦未继续深究此项课题。  


在反“越战”运动的背景下,沃尔泽为公民拒战权(即免于强制性战争动员的权利,和抵抗强制性战争动员的权利)所提供的辩护,无疑掌握到了一些重要的道德直觉。尽管美国政府宣称出兵越南是为了反共,称其攸关美国的安全和战略利益(Chomsky, 1970),但对于不少美国公民来说,此等国家利益仍不足以使强制征兵成为正当。在“越战”所可能获致的安全利益和强制征兵所付出的道德代价之间,究竟孰轻孰重?沃尔泽的回答是:由于“越战”无涉美国的危急存亡,强制征兵所欲实现的国家利益,并不足以凌驾公民的自我保存权利。  


沃尔泽的拒战论说凸显出“自我保存”的政治道德分量,同时也蕴含了一项实质的价值判断:相对于“越战”所可能获致的国家利益,公民的自我保存权利更加重要。沃尔泽的论证应足能说明:强制性的战争动员,尤其是强制征兵,势将付出重大的政治道德代价。他立足于“个人整全性”和“自我保存”的规范性论证,为反“越战”运动中的拒战者提供了有力辩护。  


然而,沃尔泽系以“越战”期间的美国作为指涉,而未能深究公民拒战权在其他政治脉络下的可能涵蕴。


实际上,沃尔泽所倡议的“纯自愿的募兵制”,即使就美国而言,都不尽切合实际。在美国以外的其他国家或区域,由于危急之战的可能性难以排除,沃尔泽主要论点的适用性仍待商榷。他亦忽略了另一些现实可能及其问题,例如:如果危急之战是由本国统治者所挑起,或生命代价极为惨重,公民是否有绝对的服从义务?他未能厘清的课题还包括:何谓危急存亡之战?当“国家存亡”与“自我保存”发生冲突时,该如何理解此种冲突?以及,从美国以外的全球视野来看,公民拒战权还具有哪些政治道德意涵?


(一)美国与美国之外


沃尔泽主张,在非关危急存亡的情况下,国家应仰赖“纯自愿的募兵制”而不该强迫公民出战或助战。设若国家实施纯自愿的募兵制,拒战权及其争议即告解消,因为公民参战与否的意志已获得充分尊重;如果参战者完全出于自愿,则即使国家的战争政策有错,也不至于直接侵害公民的自我保存权利。既然公民并未被迫出战或助战,其抵抗强制性战争动员的权利,也就失去了抵抗对象;其免于强制性战争动员的权利,则已得到兑现。纵使部分公民仍将反对特定的战争政策,但主战或反战的争议将不再与拒战课题挂勾。(Walzer, 1970: 98, 144)  


然而,“纯自愿的募兵制”充其量只是一个理念而已。在现实世界里,完全自愿的募兵制并不存在;在可预见的近期将来,亦很不可能出现。


首先,即使是募兵制国家也从未排除强制性的军事动员,更从未肯认公民(无论是职业军人、后备军人或平民)有拒战的权利。以2003 年的“伊战”为例,美国政府避免强制征兵的主因之一,在于担心强制征兵可能激起拒战风潮、助长反战运动;在此,实施募兵制与否,强制征兵与否,主要是出于现实考量,而不是出于对公民拒战权的容忍或尊重。相较于强制征兵,募兵制的强制性较低,因其至少包含了契约关系;但募兵制下的职业军人如同签了卖身契,同样没有拒绝特定战争的自由可言。此与沃尔泽作为理念的“纯自愿的募兵制”,实有显著不同。


沃尔泽声称,唯有在危及每个人生命安全的紧急情况下,国家才得实施强制性的军事动员。但究竟何种情况,才构成危及每个人生命安全的紧急情况?才算是危急存亡之战?单就美国而论,美国政府自20 世纪以降所发动或介入的所有战争,无论是否属于正义之战,皆无涉美国的危急存亡。但美国经验毕竟有其特殊性;沃尔泽是以“越战”期间的美国作为指涉对象,而未论及其他不同情况。


美国军事实力超强,故不曾陷入危急存亡之战;但弱国或小国,或处于不利的地缘政治环境的国家,却未必如此。就此而言,沃尔泽以“危急存亡与否”作为“公民是否有拒战权利”的判准,颇值得商榷。  


在相对有利(如美国)或相对和平(如今日欧盟)的现实条件下,即使公民拒战权仍难以兑现,但至少,强制征兵政策可能被取消或调整;此外,政府对于反战的言论和政治活动,相对也比较宽容。(Moskos and Chambers II eds., 1993)


但要是欧美等国陷入与军事强敌作战的局面,则其公民目前所享有的有限的免战空间,亦将受到限缩。这暗示:公民拒战权的实现问题,与沃尔泽所不曾明言的“环境”或“条件”因素,有不容忽视的关联性。  


部分军事强国或广土众民的大国,或可仰赖募兵制,而不必动辄强制征兵;但现实存在的募兵制,与作为理念的“纯自愿的募兵制”仍截然不同。至于受到威胁的弱国或小国,或国际环境相对不利的潜在冲突国,则往往连募兵制的条件也不具备。就这些国家而言,唯有相对和平的国际环境,才能支持稍大的公民免战空间。  


按沃尔泽的逻辑,如果战争危及每个人的生命安全,国家当可实施强制性的战争动员。据此,在当前国际环境下,部分国家(如以色列)的公民恐将没有拒战权利可言。但难道这些国家的公民就没有自我保存的权利?就没有免于和抵抗强制性战争动员的权利?如果自我保存乃至拒战权利真是重要的道德权利,那么,需要设法改变的对象,就应该包括不利于兑现这些权利的国际环境(如以色列和邻近国家的敌对关系)。  


换言之,若要避免自我保存的权利遭到侵害,若要逐步兑现公民的拒战权利,便须设法开创出相对和平的国际环境。尽管沃尔泽并未如此去发展他的拒战论说,但从更宽广的全球及区域政治视野来看,若要积极避免公民的自我保存乃至拒战权利遭到侵害,就须积极化解威胁和平、助长战争的因子。


(二)危急存亡之战


按沃尔泽的理路,如果战争(如“越战”)非关危急存亡,国家就不该强制公民出战或助战;但如果真是攸关每个人生命安全的危急之战,和/或关系国家存亡的背水一战,则国家得实施强制性的战争动员。以下,我们将对这项论点提出商榷。  


首先,即使某国确实陷入危急之战,此种情况却不无可能是该国统治者失职所造成的。从霍布斯和洛克的逻辑,不难推导出以下思路:假使生命不保的恶战,系因主权者严重失职而起,则公民的服从义务不再是绝对的。


在此,我们不妨追问沃尔泽:何以公民拒战权唯有在“非关危急”的情况下才可成立?如果危急之战是由本国统治者所挑起,或本国统治者负有主要的战争责任,公民有拒战的权利吗?又是否如洛克所暗示,公民将有反抗或甚至革命的权利?  


如果在任何危急情况下,公民都应该无条件服从,那将无异于送给主权者一张空头支票。如此一来,发生危急之战的可能性只会增加,不会减少;主权者在行使国家理性时,似乎只会更加不慎,甚至铤而走险。就此而言,吾人实有很好、很强的理由主张:如果危急之战源于本国统治者的滥权失职,则公民仍将有拒战的道德权利。  


以下,暂且假设危急之战的责任完全落于敌方而非我方,并假设我方统治者并未滥权失职。再假设:敌方是完全无理的侵略者;我方不仅是单纯的自卫者,且陷入危急存亡。按当代义战论说,这堪称是“正义之战”的理念型,出战自卫将具有近乎绝对的正当性。  


但试想:如果我方政府强迫公民投入此种危急之战,公民的自我保存(尤指生命保存)权利是否仍将遭到侵害?从“自我保存”的角度,吾人该如何界定、理解此一局面?公民的拒战权利是否因“危急存亡之战”而失去意义或效力?这是沃尔泽未能厘清的另一项重要课题。


愈是激烈的战争,愈是危急存亡之战,所须付出的生命及其他代价也就愈高。此外,“危急存亡”究竟是涉及哪些人、事、物的危急存亡,也仍有思索空间。


在沃尔泽笔下,“危急存亡”指涉两种未必相同的情况:一种是危及每个人、每位公民生命安全的危急之战;另一种是涉及“国家存亡”的危急之战。这两种危急不见得相同,甚至是不同的两个概念。例如,在某些现实情况下(如“二战”期间遭德国侵略的法国),要“全面出战保国”便须牺牲无数公民的生命;“先投降再抵抗”说不定更有助于维护公民的自我保存。 


要言之,沃尔泽所谓危及每个人、每位公民生命安全的危急之战,其实仍是一种“选择”。情况通常是:以保国之名,国家强迫公民投入危急之战,因而使每个人、每位公民都生命不保。就此来说,在“自我保存”与“国家保存”之间,时而发生严重的道德冲突。从国家存亡的角度,要是容许公民拒绝危急之战,则恐将国之不国;但从自我保存的视角,在某些危急情况下,“先投降再抵抗”可能要比“全面出战保国”更有利于公民的自我保存。  


在笔者看来,沃尔泽反对国家强迫公民出战的论证,不仅适用于非关危急的战争,甚至更适用于牺牲无数生命和人生的“国家存亡”之战。即使是亡国之战,自我保存仍是至关紧要的道德权利;否认此点,将无异于视无数生命和人生如无物。单就“自我保存”的政治道德而言,即使是完全合乎国际正义的国家存亡之战,公民仍将有自我保存的权利,及其所衍生的拒战权利。


(三)避免道德悲剧


当国家机器和主战阵营以“国家存亡”之名,强迫公民投入危急之战时,无论这是否导致战胜或亡国,都将严重侵害公民的自我保存(尤其是生命保存)权利。从自我保存的道德视野,就算我们认为“国家尊严”“国家命脉”重于以十万、百万、千万计的公民生命和人生,后者仍是重大的、不容等闲视之的道德代价。  


在国家存亡之际,许多人会选择跟国家至上主义者站在同一阵线,力主强制性的战争动员,并全面压制拒战和反战运动。但无论吾人是否赞同此项选择,它都意味以国家暴力侵害公民的自我保存权利;其意义不仅在于以十万、百万、千万计的公民可能牺牲生命,还在于他们的生命和人生是断送于国家至上主义的强制手段。再者,如果国家存亡之战系因本国统治者滥权失职而起,或本国统治者负有大部分的战争责任,阵亡公民更可说是冤死、枉死。  


在某些极度不利的现实条件下,人们陷入极度艰难的道德处境,以至于必须在不同的道德或价值之间进行选择,而任何选择都须付出重大的道德代价。以抗日战争和同盟国对抗纳粹的战争为例,虽皆牺牲了数千万生命,但仍广被视作正义之战甚至“好的战争”。


这强烈暗示:在某些情况下,人们相信为了达成重要目标,纵使牺牲数千万生命都是值得的;或者说,生命保存对于人类而言,从来就不是唯一重要的政治德目。但即使如此,牺牲无数公民的生命、人生和自由,终究称不上是一件“好事”。


从自我保存的道德逻辑来看,在任何战争状态下(包括所谓的国家存亡之战),公民都应该有自我保存的权利,及其所衍生的拒战权利。在某些特别艰难的道德处境下,诉诸“自我保存”并不足以消解严重的道德冲突,但它仍具重要意义。当自我保存与国家保存难以得兼时,无论选择何者,可能都将付出惨重的道德代价;但如果吾人更认真地看待公民的自我保存乃至拒战权利,及其蕴含的政治道德思考,则理当积极避免此类道德悲剧的重演。  


几乎所有的战争,都不仅仅破坏有形的珍贵东西,同时还摧毁人们所珍视的道德与价值,还牺牲无数人的生命、人生和自由。如果我们确实看重公民的生命、人生和自由,就应该积极避免任何战争(尤其是所谓的国家存亡之战)的发生。


作者: 陈宜中 

出版:三辉图书|中央编译出版社


本文来自微信公众号:三辉图书(ID:sanhuibooks),作者:陈宜中(英国剑桥大学博士,任职于台湾中央研究院人文社会科学研究中心,并担任《思想季刊》与《政治与社会哲学评论》编辑委员),编辑:艾珊珊