本文来自微信公众号：三辉图书（ID：sanhuibooks），作者：陈宜中，编辑：艾珊珊，头图来自：《战马》剧照
在战争中，公民是否有反战和拒战的权利？
事实上，现代国家从未肯定公民有拒绝战争动员的权利，反战的政治自由和言论自由往往遭到强力压制。但是在道德上公民是否有反战和拒战的权利？在《何为正义》的“公民有拒战的权利吗？”一篇中，学者陈宜中考察了拒战权的政治道德论辩及其现实意涵。
他认为，在这个问题中，“我们不妨追问：面对统治者出于各种因素（包括愚昧、私利、铤而走险、政策错误、意识形态等）所发动、挑起、导致或遭致的战争，公民是否有权利公开批判，甚至起而反抗？被强制征召到的公民，无论是平民还是军人，又是否有权利拒绝战争动员？在任何情况下，公民都有绝对服从的义务吗？”
一、拒战权及其问题意识
“9·11” 事件后，小布什政府以反恐之名，迅速于2002 年通过《国土安全法案》，并在2003年出兵伊拉克。“伊战”如今已不得美国民心，但在小布什发动战争之初，主战民意明显压过反战民意；彼时，反战论者乔姆斯基（Noam Chomsky）和桑塔格（Susan Sontag）遭到猛烈的言论围剿，甚至人身恐吓。
试想：如果美国政府的战争对象不是远在中东的伊拉克，而是更具军事实力的国家，美国反战者和拒战者会遭到何种待遇？如果处于战争状态的社会及人民，比起今日美国更欠缺对公民自由的保障，更不具抵抗爱国主义民粹的政治文化条件，情况又会是如何？
在战争状态下，反战的政治自由和言论自由往往遭到强力压制，拒战者更难逃严刑峻法。现实地看，现代国家对于反战的言论和政治活动的容忍程度，一直颇为有限。在专制政权下，言论与政治自由平时已受压制，战时更是如此。
相对而言，部分西方国家自20世纪60年代以降，放宽了对于反战言论和活动的限制，遂使反“越战”运动、反“伊战”运动得以发展，而不像“一战”和“二战”期间那样遭到彻底镇压。然而，无论是“越战”还是“伊战”，战争规模都远逊于“一战”和“二战”；假使遭遇更强大的军事对手，则西方公民目前所享有的反战空间，亦将大幅限缩。
现代国家从未肯认公民有拒绝战争动员的权利（理解为免于强制性战争动员的权利，和抵抗强制性战争动员的权利）。这个现象或许不难理解，也不乏解释。但即使如此，“公民是否有拒战的（道德）权利？”仍是个重要的问题意识。我们不妨追问：面对统治者出于各种因素（包括愚昧、私利、铤而走险、政策错误、意识形态等）所发动、挑起、导致或遭致的战争，公民是否有权利公开批判，甚至起而反抗？被强制征召到的公民，无论是平民还是军人，又是否有权利拒绝战争动员？在任何情况下，公民都有绝对服从的义务吗？
本章以公民拒战权为题，考察拒战权的政治道德论辩及其现实意涵。在当代自由主义论者之中，仅有沃尔泽曾较为全面地探讨拒战权的正义课题（Walzer， 1970）；故对沃尔泽论说的分析和商榷，将构成本章的主体。由于沃尔泽援用了霍布斯和洛克的“自我保存”观点，我们亦将评估这两位古典论者的相关说法。但以下，拟先以“一战”期间的美国为例，界定战争脉络下的良心拒战议题。
二、良心拒战与国家理性
（一）战争脉络下的良心拒绝
“良心拒绝”的传统定义是：公民出于个人的宗教或道德良心，拒绝服从政府的特定法律或政策。此种不服从是非隐秘的 （或公开的）、和平的、违法的，其目的在于捍卫个人的整全性（integrity），要求个人的豁免，但不坚持政府改变相关的法律或政策。例如，张三可能基于宗教良心而拒绝从军、拒绝缴税、拒绝向国旗敬礼，或拒绝戴安全帽，但却未必反对李四或王五服从这些命令。（Rawls， 1971: 368-371）
相对于传统定义，“良心拒绝”在过去两百年间取得了更广的含义。例如，梭罗曾因反对奴隶制和墨西哥战争而拒绝缴税，但他的不服从行动既要求个人豁免（狭义的良心拒绝），亦有意通过集体抗争以改变现实（广义的良心反对）。（Thoreau， 1991）
又如，托尔斯泰曾呼吁每个人都拒绝从军，以停止民族国家体制的战争杀戮。良心拒绝者有时不仅追求个人的豁免，还要求改变法律、政策或体制；在宗教理由之外，他们也经常诉诸世俗的道德或政治理由，如抵抗奴隶制、不公正的税制、不正义的战争等。在反“越战”运动中，“反战”（反对帝国主义侵略战争）即是“良心拒战”的一项主要理由。
在战争脉络下，“良心拒绝”或“良心拒战”意指：基于宗教或世俗的良心而拒绝被迫出战，或拒绝被迫助战。良心拒战者可能仅要求个人的豁免，而不反对国家的战争政策（拒战但不反战）；可能既要求个人的豁免，也反对国家的战争政策（既拒战又反战）；也可能因为反对国家的战争政策，才坚持个人的豁免（因反战而拒战）；良心拒战者可能是募兵制下的现役职业军人，可能是征兵制下的义务役官兵，可能是战时被强制征召的平民或后备军人，也可能是被动员从事后勤补给的一般平民。
（二）拒战者及其政治处境
1918 年6 月16 日，美国社会党领袖德布斯（Eugene V. Debs） 因发表拒战演说、鼓吹青年拒战而遭逮捕，随后被判刑十年，褫夺公权终身。同年冬天，一群拒绝从军的年轻人被关进美国军事监狱，并遭到不人道待遇，其中有17人因而丧生。（Kohn， 1986: 3）
德布斯在演说中宣称：第一次世界大战是资产阶级的战争，对工人阶级极为不利；因此，社会主义者应当反对、拒绝这场战争。德布斯并无通敌行为，但他的拒战言论被控触犯了1917 年《间谍法案》和1918 年《煽动叛乱法案》。美国联邦最高法院最后裁定：德布斯的演说“具有阻碍征兵与战争动员的意图及效果”，故煽动叛乱的罪名可以成立。主笔判决书的大法官霍姆斯（Oliver Wendell Holmes， Jr.）表示：
（德布斯）反对的不是所有战争，而是这场战争；此一反对立场的自然效果，及其所意图的效果，正在于阻碍战争动员。假使其意图确实如此，假使客观来看，妨碍动员正是其可能产生的效果，那么，就算这个演说属于一种普遍的、出于良心的信仰表达……也不足以使它受到保障。（Rawls， 1993a: 350）
霍姆斯的说法暗示：如果德布斯像某些非主流的基督教派一样，基于宗教理由而拒绝涉入所有世俗战争，就可能得到容忍——因其当不至于阻碍战争动员。但如果是出于世俗理由而坚拒特定战争，就不会获得容忍——因其主客观效果皆在于阻碍战争动员。
在“一战”期间的美国，有四百多位坚持不与军方合作的良心拒战者（通常归类为“绝对主义者”，以别于极少数合法的良心拒绝者）遭到军法审判，平均判刑超过十年。（Moskos and Chambers II eds.， 1993: 34）
相比于当时其他国家（如德国），美国和英国政府给予良心拒战者的待遇，还算是比较宽大的；但即使是老牌的自由主义国家，对拒战者的容忍仍非常有限。1914 年英国国会通过《国土防卫法案》，赋予政府查禁言论的权力及其他各种战时权力；1916 年，罗素（Bertrand Russell）仅因发言支持反征兵团体便遭判刑入狱。拒战言论尚且如此，公然抗命的拒战者就更不必说了。（Ceadel， 1980: 52; Adams and Poirier， 1987）
历史地看，现代主权国家从未承认公民有拒绝战争动员的权利，遑论视其为人权或公民权。“一战”和“二战”期间如此，“越战”期间如此，现在仍是如此。在“越战”期间的美国，拒战与反战运动合流，对政府构成了庞大压力；当时拒绝出战者的人数和比例，远远超过“一战”或“二战”期间；正因为拒战者实在太多，强制征兵政策在1973 年即难以为继。然而，即使在拒战人数与日俱增、反战民意高涨的情况下，美国政府仍严惩所谓的“绝对主义者”；从头到尾，都不曾肯认美国公民有拒绝战争动员的权利。（Kohn， 1986: ch. 6）
在战后德国，尽管《基本法》第4 条规定德国政府“不得强迫任何人从事违逆其良心的武装战争服务”，但“良心”被诠释为反对一切武力的宗教良心，而不包括拒绝特定战争的世俗良心。因此，这只是针对某些宗教范畴的特许，而不意味德国公民有拒战的权利。（Moskos and Chambers II eds.， 1993: 98）
无论公民认为国家所从事的战争有多不对，只要坚持不与战争机器合作，大概就非得入狱；面对此类“绝对主义者”，现代国家的基本政策是零容忍。而且，在内政相对开明的民主国，如果公民想要被认可为“合法的良心拒绝者”，须先提出申请，再由政府部门审核。如果理由充分，或可不上战场、不任军职；但如果坚拒任何形式的军事动员（如后勤补给、后方支援、文职工作），则需要更强的理由。
如果申请者出于宗教信仰而反对一切战争，被免除一切军事义务的机会是最高的；但如果是基于世俗的道德或政治理由而拒绝“这场战争”，则将被归类为“选择性的良心拒绝者”，被免除义务的机会是最低的。最后，假使申请者无法通过审查，亦不愿服从命令或接受妥协，那就是不合理的“绝对主义者”。
我们不妨追问：为何基于宗教良心的拒战者，还多少可能获得容忍？何以基于世俗的政治或道德理由，或其他世俗理由的拒战者，反倒很难得到容忍？
在此，霍姆斯提供了颇具代表性的答案：豁免极少数不食人间烟火的宗教人士，当不至于影响战争动员；但如果容许公民基于世俗理由而拒绝特定战争，则战争动员势将受到妨碍。从国家理性、战争理性的角度，一旦肯认了公民拒战权，则拒绝征召、拒绝出战、敌前罢战、不战而降等行为恐层出不穷，致使战争动员窒碍难行。正因如此，拒战者往往遭到极严厉的惩罚。
三、主权国家与自我保存
兴起于17 世纪的古典自由主义学说，既代表对主权国家进行规范的一种努力，亦对国家理性做出了让步。无论是霍布斯还是洛克，皆赋予主权者相当大的裁量权力，主张政府可以为了维护公民的“安全”“自我保存”或“生命、（某些消极）自由与私有产权”，对内压制异己，对外发动战争。
然而，正因为霍布斯和洛克皆以“自我保存”作为立论基础，他们仍为拒战权利留下了空间。沃尔泽的拒战权论说，即是对“自我保存”的一项诠释和发展。
（一）安全与自我保存
霍布斯是现代主权国家的辩护者，但他的辩护建立于带有个人主义色彩的社会契约论。（Hobbes， 1991）霍布斯的政治哲学抬高了“安全”相对于其他价值的重要性，并由此论证国家权力的正当性和公民的服从义务。主权者要求公民服从于其意志、判断与权威，以维护每个人的“安全”或“自我保存”。要自我保存，就得服从于主权者；主权者所提供的安全与保护，为霍布斯证立了公民的服从义务，即服从于主权者的“政治义务”。（Dunn， 1996: 69; Tuck， 1989）
照霍布斯的陈述，主权者的首要任务在于确保“安全”。且不论其对错，此类说法显然可以、也经常被用来正当化威权统治（包括17 世纪的英国、20 世纪的威权体制等）。然而，诉诸“安全”说辞的威权统治者，却未必合乎霍布斯对主权者的假设。
邓恩（John Dunn，1996: 78-82）指出：霍布斯假设了主权者相对于社会的高度自主性，主权者意志与判断的单一性，及其权力的有效和审慎行使；但是，这些假设却未必切合实际。其一，在霍布斯的“利维坦”与现世的主权者之间，实有些显著差距；其二，从17 世纪乃至今日，主权者对于战争的政治判断是否审慎，向来不无疑问。
严格来说，霍布斯意义的统治正当性（连同公民的服从义务），只有在主权者“审慎地”行使“国家理性”以确保公民“安全”或“自我保存”的情况下，才足具霍布斯所欲赋予的规范力道。如果主权者严重偏离了前述假设，则其霍布斯意义的统治正当性势将大打折扣。倘若主权者滥权失职，因而酿成祸国殃民的战端，此无异于自我否定其统治正当性；既断送安全在先，再强迫公民赴死，将是对公民“自我保存”权利的双重否定。
易言之，如果战争是出于主权者的愚昧不慎、铤而走险、政策错误或特殊利益，则从霍布斯“自我保存”的逻辑来讲，公民的服从义务就不是绝对的。
（二）良心自由与良心拒绝
尽管洛克和霍布斯的政治思想有显著差异，但洛克亦高度强调“自我保存”或“人类保存”的重要性。洛克笔下的主权者不仅须提供安全与保护，还须保障某些消极自由（如良心自由）与私有产权；倘若主权者严重失职，公民将有抵抗甚或革命的权利。
洛克广被视为“宗教容忍”和“良心自由”的提倡者。身为信仰坚定的新教徒，洛克把良心自由诠释为“私下崇拜神祇的自由”；他认为崇拜、服从上帝乃人类首要义务，其重要性远超过对一时一地国家法律的服从。但他同时申论：私下崇拜上帝或神祇的自由，丝毫不影响主权者的权力运作；倘若此种自由的行使逾越了私人崇拜的应有分际，主权者可予以限制。（Ibid.: 105， 111）
部分当代自由主义者把良心自由与宗教自由，连同更广泛的思想、言论与表达自由，视为17 世纪宗教容忍论的延伸。（Rawls， 1993a: xxiv; cf. Waldron， 1993: ch. 4）但邓恩指出，无论这是否言之成理，都不是洛克本人的看法。对洛克而言，宗教容忍不仅适用于英国新教徒，也适用于犹太教徒、回教徒与美洲印地安人。但他的重点是：教徒对神祇的崇拜不应影响其他人，更不应妨碍主权者的权力行使；假使某个教派在私下崇拜之外，还试图挑战主权者的权威，或与外国势力互通声息，则主权者当可镇压。（Dunn， 1996: 107-113）
令洛克感到最难以容忍者，倒还不是天主教徒，而是无神论者。他认为缺乏宗教信仰的无神论者，死后必将遭遇极大苦难；正因缺乏宗教信仰，无神论者没有任何正当理由，要求豁免于主权者的良心干预。在洛克笔下，无神论者几无良心自由可言；主权者可基于统治需要，干预、改造无神论者的世俗信仰。（Ibid.: 106-107）
在此值得指出，英美政府在良心拒战问题上的基本立场，与洛克的宗教容忍论可谓一脉相承。亦即，对宗教良心的容忍，系以不妨碍国家机器的运作为前提；至于拒绝战争动员的无神论者，或出于世俗理由的拒战者，则因其直接挑战国家的意志与权威，而不在容忍的范围内。
然而，洛克思想的其他面向却也暗示：如果主权者严重失职而未能确保公民之自我保存（即生命、某些消极自由、私有产权等），则其统治正当性将有所减损，甚至荡然无存。在此情况下，公民将有抵抗或革命的权利。顺此逻辑，吾人不难得出以下思路：倘若生命代价惨重的恶战，系因统治者滥权失职而起，则公民得抵抗战争动员，甚至发动革命。
四、沃尔泽论公民拒战权
按霍布斯的说法，要安全、要自我保存，就得服从于主权者的权力意志。但沃尔泽试图申论：无论主权者是否严重失职，一旦强迫公民出战，则建立于“自我保存”的服从义务即失去其效力。沃尔泽认为，除非是危及每个人生命安全的危急之战，否则，强制出战势将侵害公民的自我保存（尤指生命保存）权利。
沃尔泽的论证进路在于：正因霍布斯和洛克视“自我保存”为公民的最基本权益，此类自由主义理论不仅难以证立公民出战的政治义务，反倒可以用来申论“拒绝出战无异于行使自我保存的权利”。（Walzer， 1970: 81-88）
沃尔泽表示，这并非霍布斯所独有的难题，而是所有建立在个人主义基础上的自由主义政治哲学都难以回避的。对洛克而言，主权者须维护“生命、（某些消极）自由与私有产权”，以确保“人类之保存”。故而，洛克也面临类似的悖论：如果主权国家应确保公民之自我保存，又怎能强迫公民出战赴死？（Ibid.: 88-89）
进一步看，尽管生命安全是“自我保存”的核心要件，但“自我保存”未必仅止于生命保存。既然洛克把良心自由与私有产权也纳入“自我保存”范畴，吾人或可与时俱进，把攸关个人整全性的其他事项（如更广泛的良心、思想和政治自由）也界定为“自我保存”的构成要件？若然，则不仅贪生者有权拒战；政治疏离者，连同基于世俗理由的良心拒战者，也应有拒战的权利？大体而言，这正是沃尔泽的理路。
（一）保存生命的权利
“越战”期间，美国政府因兵源短缺而强制征兵。由于“越战”广被视为一场无关正当自卫，亦无涉美国存亡的帝国主义战争，强制征兵遂激起强烈的社会抵制。在反“越战”运动的浪潮下，沃尔泽从“保存生命”“政治疏离”与“多元结社”等视角，质疑强制征兵的正当性，并为公民拒战权（即免于强制性战争动员的权利，和抵抗强制性战争动员的权利）提出辩护。
沃尔泽申论：如果国家的正当性基础在于公民之自我保存，则公民有权利为了保存生命而拒绝出战。要是国家强制公民出战，将无异于直接侵害其自我保存的权利；此时，霍布斯式的社会契约即告解消，霍布斯意义的服从义务亦失去规范效力。（Ibid.: 80-89）
沃尔泽指出，虽然霍布斯试图化解此间难题，强调主权者仍得镇压拒战者、职业军人已同意从军等，但这些论点皆难成立。霍布斯表示，如果共同体之保存有赖于公民出战，则主权者得强迫公民出战，否则共同体即难以维系。然而，为了“大我”而强迫“小我”出战，仍明确侵害“小我”的自我保存权利。此外，纵使职业军人已同意从军，但此种契约仍不足以解消霍布斯意义的自我保存权利。（Ibid.: 84-88）
通过对霍布斯的批评，沃尔泽试图论证：在非关危急存亡的战争状态下，国家应该尊重公民的拒战权利，并仰赖“纯自愿的募兵制”以遂行战争目的。所谓纯自愿的募兵制，意指所有出战者（和助战者）都是自愿的；即使是募兵制下自愿入伍的军人，战时亦有拒绝出战（或助战）的权利。（Ibid.: 117-118）
照沃尔泽的陈述，就算国家所发动或介入的战争堪称“正义之战”，此仍不足以建立强制公民出战的正当性。即使战争是出于正当的自卫目的，或国际社会所认可的其他义战目的（如集体自卫、人道干预），但除非已危及每位公民的生命安全，否则国家仍不得强迫公民出战。在非关紧急的情况下强制公民出战，势将明确侵害其自我保存的权利；但在危急时刻，就未必如此。（Ibid.: 118， 138）
关于正义之战，沃尔泽后来发展出一套影响深远的义战论说，本章不拟细究。但不难理解的是：国际社会所认可的正义之战，并不等同于危及每个人生命安全的“危急之战”。有些正义之战非关危急存亡；有些危急之战则未必合乎国际正义。对沃尔泽来说，只有在危及每个人生命安全的情况下，和／或涉及国家存亡的情况下（按：他并未区辨两者，详见下述），强制出战才未必明确侵害公民的自我保存（尤指生命保存）权利。
（二）政治疏离、多元结社
沃尔泽亦从“政治疏离”和“多元结社”的视角，为公民的拒战（拒绝出战、拒绝助战）权利辩护。
首先，沃尔泽对卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1997）的社会契约论提出质疑。他指出，卢梭式社会契约的用意在于道德转化，在于打造出体现普遍意志的爱国公民；在高度理想化的卢梭式共和国里，为国出战乃公民出于普遍意志和爱国心，牺牲小我完成大我的光荣之举。然而，在现实世界里，卢梭式道德转化的成功与否，终究是个程度问题；不够爱国的、政治疏离的公民不但依然存在，甚至所在多有。面对政治疏离者，国家该动用强制手段，强迫他们出战或助战吗？沃尔泽反对政府强制疏离者出战。（Walzer， 1970: 90-98）
卢梭的政治哲学跟霍布斯大异其趣，但卢梭也主张严惩不服从军令者。对沃尔泽而言，霍布斯难以自圆其说，卢梭则低估了政治疏离的客观成因。沃尔泽在多篇文章中指出，政治疏离有其体制性成因，不能完全归咎于政治疏离者；毕竟，一张选票的政治影响力有限，很难左右政府的实际决策，更别提战争决策。从卢梭式共和主义的角度，政治疏离不是好事；但纵使卢梭的政治理想有其吸引力，强迫政治疏离者出战（或助战）仍有欠正当。沃尔泽强调，倘能充分体认到政治疏离的成因，并视疏离者为地位平等的公民，便不该逼迫他们出战或助战。（Ibid.: ch. 5）
有别于卢梭和参与民主论者如佩特曼（Pateman， 1979），沃尔泽不认为现代社会真能克服政治疏离。他指出：那种每位公民都积极参与，并为集体决策背书的共同体理想，虽仍具一定感召力，但早已不切实际；以国家暴力强迫公民爱国，或以全面参与克服政治疏离，因此并不可取。尽管疏离者不够爱国、不想参与，但是他们同具公民身份，而不是次等公民或非公民。至少，他们的意志应得到容忍。（Walzer， 1970: ch. 5， ch. 10， ch. 11）
沃尔泽进一步申论，固然有许多公民对选举政治感到失望甚至疏离，但是多元的民间结社所在多有。比起“一人一票”模式下微不足道的政治参与，多元结社为公民意识的养成提供了更肥沃的土壤；在多元异质的民间社团中，参与者彼此讨论、学习他们的政治责任何在，并通过集体行动自发地承担起那些责任。此种多元的公民性和公民参与，毋宁是弥足珍贵的社会资产。（Ibid.: ch. 6）
然而，当战争政策（如“越战”政策）与“多元公民”的政治信念发生严重冲突时，后者遂陷入艰难的道德处境。从国家的角度，服从是公民最重要的义务；但对“多元公民”来说，其他的责任有时更具道德分量。在战争政策（如“越战”政策）极具争议的情况下，倘若统治者真能体认多元结社、多元参与的可贵，便不该动用强制性手段以遂行战争目的；否则，势将激起多元公民的抵抗（如反“越战”运动）。（Ibid.: ch. 1， ch. 6）
沃尔泽表示，要求公民服从国家的法律，与强制公民成为特定战争的螺丝钉，实为不同的事。国家皆要求公民守法，但强制性的战争动员（强制出战、强制助战）迫使公民变成战争的执行者，而不仅是法律的服从者，故严重侵害了公民的自我保存权利（此指拒战的良心自由和政治自由权利）。如果国家欲贯彻战争政策（如“越战”政策），就应该仰赖纯自愿的募兵制。倘若无法招募到足够的自愿者，则适足以证明战争政策问题重重，社会成员离心离德；在那种情况下，国家更没有正当理由强制公民出战或助战。（Ibid.: 135-137， 143-145）
（三）“个人整全性”的道德理由
综上，沃尔泽主张唯有在危及每个人生命安全的紧急情况下，强制出战才未必明确侵害公民的生命保存权利。在非关危急的战争状态下，国家应当尊重公民的拒战权利（此指免于强制性战争动员的自由权利），并仰赖纯自愿的募兵制以遂行战争目的；如果国家强迫公民出战或助战，则公民将有抵抗强制性战争动员的道德权利。尽管沃尔泽并未深究可能的抵抗方式，但他显然是以反“越战”运动作为参照。
本章所谓的公民拒战权，包括免于强制性战争动员的权利，和抵抗强制性战争动员的权利；此种道德权利（而非法定权利）能否成立，须视支持它的政治道德理由有多强。沃尔泽为公民拒战权提供了三项政治道德论证，分别是：保存生命是不容侵害的公民基本权利；政治疏离有其体制性成因，疏离者的主观意志至少应予以容忍；以及，对自我政治信念的维护，是多元公民、多元结社赖以维系的重要条件。这三项论证皆出于“个人整全性”的道德理由，当可理解为对“自我保存”的扩充性诠释。
在沃尔泽的三项论证中，“保存生命”无疑是反对强制出战的最主要理由：生命安全是公民的最基本权益，国家当然不能轻易剥夺之。不过，这个理由固然可以支持免于“被迫出战”的权利，却仍不足以证立免于“被迫助战”的权利。要是公民被迫去从事的，属于生命风险较低的助战工作，那保存生命便难以构成充足的抗拒理由。实则，沃尔泽反对强制助战的主要理由，并不在于生命的保存。
沃尔泽主张，如果“政治疏离者”和“多元公民”不愿成为战争的执行者，他们的意志便应该得到容忍或尊重。在此，拒战的良心自由与政治自由，被理解为攸关“个人整全性”的重要自由。
正因为政治疏离有其客观成因，疏离者的拒战态度不仅是个人偏好而已，而须视为其重要的自我构成要件；同理，正因为对拒战的多元公民而言，拒战、反战的政治信念是其自我不可分割的一部分，强制助战势将侵害其自我整全性。按沃尔泽的逻辑，拒战的良心自由与政治自由是拒战者赖以“自我保存”的要件，故理当容忍或尊重之。在非关危急的情况下，如果国家强迫他们助战，则无论是否侵害其生命保存的权利，都仍将侵害其自我保存（此指拒战的良心自由与政治自由）的权利。
五、沃尔泽拒战论说的局限
反“越战”运动的风起云涌，是沃尔泽探究公民拒战权的政治背景。在美国，拒战争议系因“越战”期间的强制征兵政策而起；但1973 年后，美国政府即未实施大规模的强制征兵，而主要凭借募兵制。此后，拒战课题不再受到重视，甚至乏人问津。沃尔泽本人在20世纪70 年代初期以后，亦未继续深究此项课题。
在反“越战”运动的背景下，沃尔泽为公民拒战权（即免于强制性战争动员的权利，和抵抗强制性战争动员的权利）所提供的辩护，无疑掌握到了一些重要的道德直觉。尽管美国政府宣称出兵越南是为了反共，称其攸关美国的安全和战略利益（Chomsky， 1970），但对于不少美国公民来说，此等国家利益仍不足以使强制征兵成为正当。在“越战”所可能获致的安全利益和强制征兵所付出的道德代价之间，究竟孰轻孰重？沃尔泽的回答是：由于“越战”无涉美国的危急存亡，强制征兵所欲实现的国家利益，并不足以凌驾公民的自我保存权利。
沃尔泽的拒战论说凸显出“自我保存”的政治道德分量，同时也蕴含了一项实质的价值判断：相对于“越战”所可能获致的国家利益，公民的自我保存权利更加重要。沃尔泽的论证应足能说明：强制性的战争动员，尤其是强制征兵，势将付出重大的政治道德代价。他立足于“个人整全性”和“自我保存”的规范性论证，为反“越战”运动中的拒战者提供了有力辩护。
然而，沃尔泽系以“越战”期间的美国作为指涉，而未能深究公民拒战权在其他政治脉络下的可能涵蕴。
实际上，沃尔泽所倡议的“纯自愿的募兵制”，即使就美国而言，都不尽切合实际。在美国以外的其他国家或区域，由于危急之战的可能性难以排除，沃尔泽主要论点的适用性仍待商榷。他亦忽略了另一些现实可能及其问题，例如：如果危急之战是由本国统治者所挑起，或生命代价极为惨重，公民是否有绝对的服从义务？他未能厘清的课题还包括：何谓危急存亡之战？当“国家存亡”与“自我保存”发生冲突时，该如何理解此种冲突？以及，从美国以外的全球视野来看，公民拒战权还具有哪些政治道德意涵？
（一）美国与美国之外
沃尔泽主张，在非关危急存亡的情况下，国家应仰赖“纯自愿的募兵制”而不该强迫公民出战或助战。设若国家实施纯自愿的募兵制，拒战权及其争议即告解消，因为公民参战与否的意志已获得充分尊重；如果参战者完全出于自愿，则即使国家的战争政策有错，也不至于直接侵害公民的自我保存权利。既然公民并未被迫出战或助战，其抵抗强制性战争动员的权利，也就失去了抵抗对象；其免于强制性战争动员的权利，则已得到兑现。纵使部分公民仍将反对特定的战争政策，但主战或反战的争议将不再与拒战课题挂勾。（Walzer， 1970: 98， 144）
然而，“纯自愿的募兵制”充其量只是一个理念而已。在现实世界里，完全自愿的募兵制并不存在；在可预见的近期将来，亦很不可能出现。
首先，即使是募兵制国家也从未排除强制性的军事动员，更从未肯认公民（无论是职业军人、后备军人或平民）有拒战的权利。以2003 年的“伊战”为例，美国政府避免强制征兵的主因之一，在于担心强制征兵可能激起拒战风潮、助长反战运动；在此，实施募兵制与否，强制征兵与否，主要是出于现实考量，而不是出于对公民拒战权的容忍或尊重。相较于强制征兵，募兵制的强制性较低，因其至少包含了契约关系；但募兵制下的职业军人如同签了卖身契，同样没有拒绝特定战争的自由可言。此与沃尔泽作为理念的“纯自愿的募兵制”，实有显著不同。
沃尔泽声称，唯有在危及每个人生命安全的紧急情况下，国家才得实施强制性的军事动员。但究竟何种情况，才构成危及每个人生命安全的紧急情况？才算是危急存亡之战？单就美国而论，美国政府自20 世纪以降所发动或介入的所有战争，无论是否属于正义之战，皆无涉美国的危急存亡。但美国经验毕竟有其特殊性；沃尔泽是以“越战”期间的美国作为指涉对象，而未论及其他不同情况。
美国军事实力超强，故不曾陷入危急存亡之战；但弱国或小国，或处于不利的地缘政治环境的国家，却未必如此。就此而言，沃尔泽以“危急存亡与否”作为“公民是否有拒战权利”的判准，颇值得商榷。
在相对有利（如美国）或相对和平（如今日欧盟）的现实条件下，即使公民拒战权仍难以兑现，但至少，强制征兵政策可能被取消或调整；此外，政府对于反战的言论和政治活动，相对也比较宽容。（Moskos and Chambers II eds.， 1993）
但要是欧美等国陷入与军事强敌作战的局面，则其公民目前所享有的有限的免战空间，亦将受到限缩。这暗示：公民拒战权的实现问题，与沃尔泽所不曾明言的“环境”或“条件”因素，有不容忽视的关联性。
部分军事强国或广土众民的大国，或可仰赖募兵制，而不必动辄强制征兵；但现实存在的募兵制，与作为理念的“纯自愿的募兵制”仍截然不同。至于受到威胁的弱国或小国，或国际环境相对不利的潜在冲突国，则往往连募兵制的条件也不具备。就这些国家而言，唯有相对和平的国际环境，才能支持稍大的公民免战空间。
按沃尔泽的逻辑，如果战争危及每个人的生命安全，国家当可实施强制性的战争动员。据此，在当前国际环境下，部分国家（如以色列）的公民恐将没有拒战权利可言。但难道这些国家的公民就没有自我保存的权利？就没有免于和抵抗强制性战争动员的权利？如果自我保存乃至拒战权利真是重要的道德权利，那么，需要设法改变的对象，就应该包括不利于兑现这些权利的国际环境（如以色列和邻近国家的敌对关系）。
换言之，若要避免自我保存的权利遭到侵害，若要逐步兑现公民的拒战权利，便须设法开创出相对和平的国际环境。尽管沃尔泽并未如此去发展他的拒战论说，但从更宽广的全球及区域政治视野来看，若要积极避免公民的自我保存乃至拒战权利遭到侵害，就须积极化解威胁和平、助长战争的因子。
（二）危急存亡之战
按沃尔泽的理路，如果战争（如“越战”）非关危急存亡，国家就不该强制公民出战或助战；但如果真是攸关每个人生命安全的危急之战，和／或关系国家存亡的背水一战，则国家得实施强制性的战争动员。以下，我们将对这项论点提出商榷。
首先，即使某国确实陷入危急之战，此种情况却不无可能是该国统治者失职所造成的。从霍布斯和洛克的逻辑，不难推导出以下思路：假使生命不保的恶战，系因主权者严重失职而起，则公民的服从义务不再是绝对的。
在此，我们不妨追问沃尔泽：何以公民拒战权唯有在“非关危急”的情况下才可成立？如果危急之战是由本国统治者所挑起，或本国统治者负有主要的战争责任，公民有拒战的权利吗？又是否如洛克所暗示，公民将有反抗或甚至革命的权利？
如果在任何危急情况下，公民都应该无条件服从，那将无异于送给主权者一张空头支票。如此一来，发生危急之战的可能性只会增加，不会减少；主权者在行使国家理性时，似乎只会更加不慎，甚至铤而走险。就此而言，吾人实有很好、很强的理由主张：如果危急之战源于本国统治者的滥权失职，则公民仍将有拒战的道德权利。
以下，暂且假设危急之战的责任完全落于敌方而非我方，并假设我方统治者并未滥权失职。再假设：敌方是完全无理的侵略者；我方不仅是单纯的自卫者，且陷入危急存亡。按当代义战论说，这堪称是“正义之战”的理念型，出战自卫将具有近乎绝对的正当性。
但试想：如果我方政府强迫公民投入此种危急之战，公民的自我保存（尤指生命保存）权利是否仍将遭到侵害？从“自我保存”的角度，吾人该如何界定、理解此一局面？公民的拒战权利是否因“危急存亡之战”而失去意义或效力？这是沃尔泽未能厘清的另一项重要课题。
愈是激烈的战争，愈是危急存亡之战，所须付出的生命及其他代价也就愈高。此外，“危急存亡”究竟是涉及哪些人、事、物的危急存亡，也仍有思索空间。
在沃尔泽笔下，“危急存亡”指涉两种未必相同的情况：一种是危及每个人、每位公民生命安全的危急之战；另一种是涉及“国家存亡”的危急之战。这两种危急不见得相同，甚至是不同的两个概念。例如，在某些现实情况下（如“二战”期间遭德国侵略的法国），要“全面出战保国”便须牺牲无数公民的生命；“先投降再抵抗”说不定更有助于维护公民的自我保存。
要言之，沃尔泽所谓危及每个人、每位公民生命安全的危急之战，其实仍是一种“选择”。情况通常是：以保国之名，国家强迫公民投入危急之战，因而使每个人、每位公民都生命不保。就此来说，在“自我保存”与“国家保存”之间，时而发生严重的道德冲突。从国家存亡的角度，要是容许公民拒绝危急之战，则恐将国之不国；但从自我保存的视角，在某些危急情况下，“先投降再抵抗”可能要比“全面出战保国”更有利于公民的自我保存。
在笔者看来，沃尔泽反对国家强迫公民出战的论证，不仅适用于非关危急的战争，甚至更适用于牺牲无数生命和人生的“国家存亡”之战。即使是亡国之战，自我保存仍是至关紧要的道德权利；否认此点，将无异于视无数生命和人生如无物。单就“自我保存”的政治道德而言，即使是完全合乎国际正义的国家存亡之战，公民仍将有自我保存的权利，及其所衍生的拒战权利。
（三）避免道德悲剧
当国家机器和主战阵营以“国家存亡”之名，强迫公民投入危急之战时，无论这是否导致战胜或亡国，都将严重侵害公民的自我保存（尤其是生命保存）权利。从自我保存的道德视野，就算我们认为“国家尊严”“国家命脉”重于以十万、百万、千万计的公民生命和人生，后者仍是重大的、不容等闲视之的道德代价。
在国家存亡之际，许多人会选择跟国家至上主义者站在同一阵线，力主强制性的战争动员，并全面压制拒战和反战运动。但无论吾人是否赞同此项选择，它都意味以国家暴力侵害公民的自我保存权利；其意义不仅在于以十万、百万、千万计的公民可能牺牲生命，还在于他们的生命和人生是断送于国家至上主义的强制手段。再者，如果国家存亡之战系因本国统治者滥权失职而起，或本国统治者负有大部分的战争责任，阵亡公民更可说是冤死、枉死。
在某些极度不利的现实条件下，人们陷入极度艰难的道德处境，以至于必须在不同的道德或价值之间进行选择，而任何选择都须付出重大的道德代价。以抗日战争和同盟国对抗纳粹的战争为例，虽皆牺牲了数千万生命，但仍广被视作正义之战甚至“好的战争”。
这强烈暗示：在某些情况下，人们相信为了达成重要目标，纵使牺牲数千万生命都是值得的；或者说，生命保存对于人类而言，从来就不是唯一重要的政治德目。但即使如此，牺牲无数公民的生命、人生和自由，终究称不上是一件“好事”。
从自我保存的道德逻辑来看，在任何战争状态下（包括所谓的国家存亡之战），公民都应该有自我保存的权利，及其所衍生的拒战权利。在某些特别艰难的道德处境下，诉诸“自我保存”并不足以消解严重的道德冲突，但它仍具重要意义。当自我保存与国家保存难以得兼时，无论选择何者，可能都将付出惨重的道德代价；但如果吾人更认真地看待公民的自我保存乃至拒战权利，及其蕴含的政治道德思考，则理当积极避免此类道德悲剧的重演。
几乎所有的战争，都不仅仅破坏有形的珍贵东西，同时还摧毁人们所珍视的道德与价值，还牺牲无数人的生命、人生和自由。如果我们确实看重公民的生命、人生和自由，就应该积极避免任何战争（尤其是所谓的国家存亡之战）的发生。
作者: 陈宜中
出版：三辉图书|中央编译出版社
本文来自微信公众号：三辉图书（ID：sanhuibooks），作者：陈宜中（英国剑桥大学博士，任职于台湾中央研究院人文社会科学研究中心，并担任《思想季刊》与《政治与社会哲学评论》编辑委员），编辑：艾珊珊