在亚里士多德时代占据主流的是“目的论”的宇宙观，万物在宇宙中各自占据属于自己的位置，构成一个整体，指向至善的目的，人也是如此，各有属己的潜能，人生的目的就是实现潜能，成就卓越。现代科学摧毁了目的论的宇宙观，敉平了“除魅”之后的世界不再让人着迷，成为按部就班的机械钟。而人，则成为机器。
周濂指出，要理解如何成为一个“完整的人”，必然要从世界观的古今之变说起。
本文来自微信公众号：混沌大学（ID：hundun-university），授课：周濂（中国人民大学哲学院教授），支持：唐锦、赵哲，编辑：混沌大学商业研究团队，原文标题：《周濂独家授课：机器之心与完整的人 | 文理学院》，头图：拉斐尔《雅典学院》
大家好！从今天开始，由我为大家讲授“机器之心与完整的人”这门课程。我想通过阐释世界观的古今之变，重新思考人在宇宙中的位置，以及人的自我理解，尤其是在科学文化和人文文化的双重夹击之下，我们如何成为一个现代意义上“完整的人”。
我是研究哲学的，不是研究科学的，所以我的立足点始终是在人的自我理解上。当然，人的自我理解，必然要跟外部环境，尤其是世界观的古今之变联系在一起。
对于当代人的自我理解构成最大影响，甚至是最大挑战的，就是近代以降科学技术观念的发展，及其对于人类生活的切实改变。
第一讲，我将聚焦世界观的演变与人的发现。
先问一个小问题：石头为什么会下落？
对于接受过经典牛顿物理学洗礼的现代人来说，答案很简单，因为有重力嘛。但是，如果我们把时间拉回到古希腊，请亚里士多德来回答这个问题，他的答案是，因为土元素的天然趋势是去实现某个特定目标，也就是要位于宇宙的中心。
我们可以把牛顿的回答定义为机械论的解释，而亚里士多德的回答则是目的论的解释。
从机械论的解释和目的论的解释出发，我们可以切入到世界观的转变。
大家千万不要小看亚里士多德的判断，这些判断不仅是对事实的描述，还有伦理学和价值意义上的引申。比如说在地心说中，地球是静止的，这不仅仅是对客观事实的描述，而且还有伦理学的意味，因为对古希腊人来说，静止的才是高贵的。你看，他们在理解万事万物的时候，其实都带着伦理学的眼光，带着目的论的色彩。
反观牛顿的世界观，我们都很熟悉，地球围绕自身轴线旋转，大约每24小时旋转一周；地球和行星还沿椭圆形轨道围绕太阳公转。这就是一个冷冰冰的客观事实，仅此而已。
这里请大家注意一个关键的不同：牛顿的世界观中，地球和行星沿着椭圆形轨道运转，而在亚里士多德的世界观中，太阳沿着正圆形轨道围绕地球运转。
椭圆形与正圆形的区别在哪里？对古希腊人来说，正圆形才是完美的图形，再一次的你会发现，古希腊人不仅在事实上描述这个世界，而且赋予了其伦理学的价值意涵：正圆形意味着这个运行轨道是完美的，是至善的；而椭圆形则打破了这种完美性和至善性。
值得玩味的是，虽然作为现代人，我们都已经接受了牛顿的世界观，但是仔细想一想，就会发现牛顿的世界观跟我们的常识或者一般经验是“矛盾”的。比如说地球绕着太阳转，可是太阳明明是在东升西落，我们肉眼看到的是太阳绕着地球转，对不对？
换言之，牛顿的世界观并不“显而易见”。近代以降的科学世界观，其实是一个理论化的产物，跟我们的常识是有冲突的。
此外，亚里士多德的世界观，今天看来当然是错了，但并不是说每一个单独的观点都错了，而在于由这些单独的观点所组成的整个体系被证明是错的。我们是把亚里士多德的整个体系抛弃了。
借助托马斯·库恩的观点，这就是从古代科学到近代科学所发生的“范式转换”。
今天，我们要讲四个主题：
自然不做无目的之事
人的位置与人的本质
人的发现与这世界不再让人着迷
人是机器？
亚里士多德：自然不做无目的之事
所有的古典哲学家，在思考世界、宇宙和人这些问题的时候，都会基于某种原型。
柏拉图的原型是什么？是数学。他在学院门口立了一块牌子：不懂几何者不得入内。
亚里士多德的原型是什么？是生物学。
数是完美的，数是抽象的和静止不变的；而生物学是经验的，是变化的。所以亚里士多德的哲学，最大的一个目的就是要解释“变化”。世界何以至此，人类何以至此，他要解释变化背后的原因到底是什么。
亚里士多德给出了所谓的“四因说”，初看起来非常复杂：质料因、形式因、动力因和目的因。
我给大家举个例子，大家看这张图，著名的大卫像。据说当年米开朗基罗在采石场看到一块巨大的大理石，说了一句话：我在这块石头身上看到了大卫，我要做的就是凿去多余的石头，去掉那些不该有的大理石，这样大卫就诞生了。
这句话特别适合帮助我们理解亚里士多德的四因说。这块大理石就是亚里士多德所说的质料。米开朗基罗看到这个质料有可能以某一种特定的方式运动（变化），最终形成某种形式。在运动（变化）的过程中，质料始终持续存在，它还是大理石，但当剥离掉大理石多余的部分之后，它就成了所谓的形式。
对亚里士多德来说，有一个非常重要的观念，他认为所有的事物之所以会开始运动，是因为有一个动因，这个动因不是外部有人推动，而是这个事物本身就具有运动的内在动力因。换言之，这块大理石内在地想要形成某种形式。
对于这块大理石来说，它存在的目的是什么？它有可能要成为大卫或者别的什么，这是它的一个内在目的。亚里士多德认为自然不做无目的之事，这是一种现代人难以理解的目的论思路。
一方面，亚里士多德认为“自然不做无目的之事”，“它总是力求达到最好的”，“它使每一事物尽可能完美”。就此而言，这个世界是一个统一的体系，世界中的存在者，无论是土、石头、动物还是人，都有一个内在的目的，想要趋向于完美。
另一方面，亚里士多德又不认为自然是一个有意识的行动者。有目的但又没有意识，对于现代人来说这是一种非常奇特的思路，我想借助德国哲学家策勒尔的一句话，帮助大家理解：“亚里士多德主义的目的论的最重要特征在于，它既不是人类中心主义的，也不把世界归因为世界之外存在的创造者……相反它总是把目的看作是内在于自然之中的。”
大家有没有发现一个有趣的现象，小孩子刚生下来长得都差不多，起初都只是像质料一样的肉团。但慢慢地，他就展示出了特殊的潜能。比如三五岁的时候，你会发现这个孩子音乐有天赋，那个孩子游泳有天赋，或者语言有天赋。每个人的成长过程，其实都是实现自己的潜能，赋予自己以形式的过程。
当然，也有很多人很不幸地长到了四五十岁，依然像肉团一样面目模糊、没有形式，这样的人，我们可以说他的潜能没有得到实现，依然处于质料的状态。
亚里士多德认为，一切事物都混合了潜能和现实性，而且一切事物都想使潜能变为现实，请再一次注意，这里的“想”字并不是说万事万物真的有意识，而只是意味着事物具有实现自己本性的自然倾向，这也就是“把目的看作是内在于自然之中”的意思。
说到这里我们会发现一个很有趣的结论：在亚里士多德体系中，目的论和本质论是合二为一的。世界中的每一个存在物都有其本质，它存在于世界之中的目的就是要实现其本质。所以，自然在一种意义上是有目的的活动，在另外一种意义上是有必然性的活动——这个必然性就在它要实现其本质。
正如理查德∙德威特《世界观》中所言，“在亚里士多德世界观中，宇宙是一个比较小而舒适的空间，同时，地球在宇宙的中心。宇宙充满了天然目标和目的，因此这是一个目的论、本质论的宇宙观。这个宇宙观也延伸到了人的身上，每个人在自己所处的整体环境中都有一个天然位置，就像物体在宇宙中都有各自的天然位置”。
人的位置与人的本质：卓越的人 = 完整的人
宇宙是一个目的论的存在，宇宙中的万事万物都有实现其本质的自然倾向，那人呢？人在这个目的论的宇宙体系当中处于什么位置？
我们进一步来谈谈，由亚里士多德的世界观所引发的人的自我理解。
一开始我问了一个问题，石头为什么会落下？按照机械论的解释，有外部的重力原因；按照目的论的解释，土元素天然地想要向世界中心靠近。
那我同样可以问：你为什么要来混沌大学文理学院？人为什么要吃饭？人为什么要活着？当我们的问题一步步逼近人本身的时候，似乎，目的论的解释要比机械论的解释更具有合理性。
亚里士多德的伦理学，就是一个典型的目的论解释。而且，这个目的论特别指向所谓“好的东西”，而不是“对的东西”。大家体会一下这两个例句：
“这件事情是好的，所以我想要实现它。”
“这件事情是对的，所以我必须实现它。”
大家设身处地想一想，哪一个句子让你觉得更有亲和性，是不是第一个例句？这件事情是好的，所以我想要实现它——这时候你有实现它的欲望和意志。而第二个例句呢？我们似乎很少说“因为这件事情是对的，所以我想要实现它”，听起来非常的别扭，不符合常识，更顺口也更符合常理的说法是：因为这件事情是对的，所以我必须实现它，或者不得不去实现它。所谓“不得不”，它的隐含之意是对我的意志或者欲望构成了某种约束或者压制。
亚里士多德说，人是目的性的动物，做任何事情都是朝向某种好的东西。哲学家有时候把这个“good”翻译成“善”，但一翻译成“善”就不太像人话了，会妨碍普通人的理解。其实它就是好的东西，我们做任何事情都是为了实现某种好的东西。
有一些好的东西是目的，有一些好的东西只是实现目的的手段。中国人常说，钱不是万能的，但没有钱是万万不能的，这么说就是把钱当成了一个实现目的的手段。相比目的而言，手段只具有工具意义上的价值，换言之，目的比手段更有价值。所以，有一些“作为目的的善”，是高于或者优于“作为手段的善”的。
现在的问题是，是否存在着作为最终目的的善？请问各位同学，你们来文理学院是为了什么？有人会说为了学知识；学了知识之后又为了什么？为了提高人生境界。提高人生境界为了什么？这样的问题可以不断追问下去，直到你觉得好像无话可说了，勉力为之地再追加一句：为了获得幸福。如果我再继续问，得到幸福是为了什么？你会发现这个对话难以为继，这说的不是人话，我得到幸福了，我还要什么呢？
亚里士多德认为，在追问人生最终目的时，人们会达成语词层面的一致意见，也即人生在世的最高目的是获得幸福，幸福是所谓的最高的善。但是，关于幸福的实质内涵是什么，人们却有不同的意见。
古希腊文的幸福是eudaimonia，它有许多不同的译法，比如happiness，幸福；well-being，福祉；pleasure，快乐；还有success，成功。不同的翻译构成不同的理解，进而构成形形色色不同的伦理学理论。比如，当你把eudaimonia理解成pleasure，那你就会把感官的快乐视为最高的善，会因为中午吃了一个冰激凌，晚上又看了一场《乐队的夏天》，就觉得哇，我好幸福，这就是一种快乐主义的幸福理解。
我个人倾向于flourishing这个译法，它的意思是繁茂、繁盛、绽放。
我记得邓超和孙俪演过一部剧叫《幸福像花儿一样》，我就特别怀疑编剧可能是读过亚里士多德伦理学的，他非常敏锐地捕捉到了幸福作为flourishing的本质含义——绽放。每一个人都有他的潜能，唯当你的潜能得到了实现，赋予了你自己以形式，你就拥有了幸福。
沿着这个思路往下想。大家觉得，一匹好马的定义是什么？
如果它日行千里，夜行八百，跑得飞快，就是一匹好马，对吧？因为这是马之为马的本质，当它实现了它的本质，实现了它的潜能，就是一匹好马。
那同样的，人也是如此。什么是好人？古希腊的所谓好人，指的是卓越的人，就是实现了人的功能的人。
人的功能是什么？
加拿大著名哲学家麦金太尔说：把“人”用作功能性概念……植根于古典传统的理论家们所表达的社会生活形式之中。因为，根据这一传统，要成为一个人也就是要扮演一系列的角色，每一角色均有其自身的意义和目的：家庭成员、公民、士兵、哲学家、神的奴仆。当且仅当人被视为一个先于并分离于一切角色的个体时，“人”才不再是一个功能性概念。
相比这种依附于特色角色的“功能”概念，我更欣赏的是古希腊关于人的另一种功能理解。汉密尔顿在《希腊精神》中指出，幸福（Eudaimonia）有一个最为古老的定义：“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现。”这里的关键词有两个，一个是“广阔空间”，一个是“卓异展现”。
而这又是和古希腊的一个重要概念“aretê”密不可分。我们今天常把“aretê”翻译成 “德性”，但是这样做的结果是“丧失了所有的希腊风味”，因为德性是一个道德评价的词汇，但在古希腊文中，“aretê”被普遍地运用到所有的领域，所以最为合适的翻译应该是“卓越”。
当“aretê”这个词被运用到人的身上，“它意味着人所能有的所有方面的优点，包括道德、心智、肉体、实践各方面。”这种在所有方面都充分地展现人之为人的特点的生活就是一种“完全的生活”，也即 “生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现”。
所以，一个过上“完全的生活”的人也就所谓的“完整的人”。
这样一个“完整的人”的理想，在古希腊曾经存在。但随着时间的推移，慢慢地就消失了。我接下来要讲这个消失的过程。
从人的发现，到这世界不再让人着迷
近代以降，这样一种目的论的宇宙观和人生观被颠覆掉了，最根本的原因是目的维度的丧失。
麦金太尔写过一本名著叫《追寻德性》（After Virtue），这个书名也可以翻译成“德性之后”。不如说，这是一语双关的表达：德性丧失了之后，我们应该如何追寻德性？
我们刚才说了，德性这个翻译不如卓越，所以刚才的问题还可以表述为：卓越丧失之后我们应该如何去追寻卓越？进一步的，这个问题其实就是在追问“完整的人”的理想的丧失与追寻。这是现代人所面临的一个根本的困境和永恒的命题。
麦金太尔说，亚里士多德目的论的体系由三个元素组成，偶然所是的人性，也就是没有经过教化的人性；第二，实现其目的而可能所是的人；第三，一套道德规条。显然，这些道德规条的作用就是帮助人从偶然所是的人性发展成为实现其目的和本质的人。
可是问题在于， “世俗社会对新教和天主教神学的拒斥，以及科学、哲学对亚里士多德主义的拒斥的共同结果，是消除了任何有关‘实现其目的而可能所是的人’的概念。……在消除任何本质人性的观念从而放弃任何目的概念之后，所留下的是一个由两种残存的、其关系已变得极不清楚的要素所组成的道德构架。”
举例来说，我们从小到大接受各种各样的道德规条，都告诉我们：这么做是对的，所以你必须要去做它。但是，实现了这些道德规条之后，我们是不是因此真的就成为了那个实现其本性的卓越的人？显然不是。
因为，目的性的维度不存在了、丧失了。道德规条只是告诉我们怎么做是对的、怎么做是不对的，它并不能给我们提供一个令人信服的目标。
目的性的维度是如何丧失的？从古典亚里士多德世界观向近代牛顿世界观的整体性转移，是如何发生的呢？人类对于宇宙和自我的理解发生的天翻地覆180度大转变，又导致了什么后果呢？
我们要从三个方面去谈。
文艺复兴重新发现了人；
宗教改革动摇了人的社会角色；
科学革命摧毁了人的宇宙地位。
1. 文艺复兴重新发现了人
大家都知道，文艺复兴开始于13世纪，首先是发现了新大陆，然后重新发现了人。
早期文艺复兴有著名的文坛三杰，但丁、彼得拉克和薄伽丘。彼得拉克是一位诗人，在他年轻的时候，曾登上一座高山的顶峰，去观赏自然的伟大和神力。同时他还带了一本书，是著名教父哲学家奥古斯丁的《忏悔录》。当他登上高峰，翻开《忏悔录》，读到的是这么一句话：
“人们赞赏山岳的崇高、大海的波涛、海岸的逶迤、星辰的运行，却把自身置于脑后。”
他突然醒悟过来，我们不应只沉迷或臣服于自然的伟大、上帝的神力，而应该把目光从外转向内，关注人本身。
后来在一封写给友人的信中，彼得拉克就说：“这座山看起来高耸入云，其实可怜之至。你瞧瞧那山峰，要是同人类的深不可测的深沉思索相比，它不会高出一寸。”
彼得拉克攀登这座山峰的经历被后人一再提及，不断赋予各种意义。他对人类精神思想的赞颂，会让我们不由自主地联想到后来法国著名思想家帕斯卡尔的那句名言：人类是一根会思考的芦苇。
这是一个人的再发现。
在此之前，中世纪的所有人都被笼罩在基督教神学的阴影之下。他们是依据神的形象去做人的自我理解。但是彼得拉克这次攀登山峰的经历，却让他把目光转向了人本身。
彼得拉克有句名言：我是凡人，我只要凡人的幸福。
从彼得拉克以降，文艺复兴慢慢把人推到了前台，不再按照神的形象理解人，并且人们形成了一个观念，I am that I am，我是我所是。
只要愿意，人可以做所有的事。我们愿意是什么，我们就能成为什么。
这是所谓的人的再发现。
2. 宗教改革动摇了人的社会角色
与此相关，还有一个很重要的历史运动，就是宗教改革。1517年，马丁·路德在一个大教堂门口贴出《九十五条论纲》，宣告了宗教改革的开始。
当时，教会推行所谓的赎罪券，马丁·路德认为这是对基督教教义的违反，因为只有上帝才有能力和资格判断谁可以得救，教皇作为一个世俗中的人，无权代表上帝来决定谁得救、谁不能得救。
马丁·路德说，人没有自由意志，不能通过自由意志、自由选择去改变上帝的意志。上帝在一开始就已经决定了谁能得救，谁不能得救。上帝的意志是不变的、永恒的和不会犯错的。
与之同时代，有一个著名人物叫伊拉斯谟，他介于文艺复兴和宗教改革之间，被认为是最后一个文艺复兴者。他跟马丁·路德有一个争论，说人是有自由意志的，上帝决定大部分的事物，但也给凡人留下几分自由。“上帝的确保存了这艘船，但是水手驾驶着它进入港湾。”
这段争论是围绕着自由意志和决定论之间展开的。争论最后导致的后果是，人再一次摆脱了先在的、给定的那个社会角色。
我们不妨简单回顾一下马丁·路德的想法：人没有自由意志，上帝已经决定了所有人，其中有一部分得救，有一部分下地狱。但是尽管如此，每个人还要为自己的言行负责任。
这样一来，它就逼使人们不断地去追问这个问题：我们是如何确定自己获救的？既然我的行为改变不了上帝的意志，同时我又衷心地焦虑于我是否得救，怎么办？
我希望大家能努力地去体会天主教徒或者新教徒的那种心理。在马丁·路德的教义之中，人被逼上一条绝路。我用一句话来形容，就是个人行走在信心的荒凉地带。
你发现你做任何事情，可能都不能改变上帝的决定，但你依然试图在蛛丝马迹中去寻找自己得救的证据。
后来的马克斯·韦伯说，新教徒虽然认识到人没有自由意志，人的所作所为无法改变上帝的决定，但是新教徒相信你在尘世中所做的一切劳动，都是自己被得救的一种间接的证据。你不能改变上帝的意志，但通过辛勤的劳动在地上积攒财富去荣耀上帝，间接地证明你可以得到救赎。
只有在信心的荒凉地带行走的人，才会焦虑地去寻找这些证据，而且不断地去强化这些东西。所以，他们会通过劳动，通过大力地发展资本主义，来实现或者寻找自己得救的间接证据，这就是新教伦理与资本主义之间的亲和性关系。
新教主张因信称义，认为个体可以与上帝直接建立联系，无需通过教会这个中间环节，一举取消了天主教会存在的必要性，不仅如此，家庭、村落、城镇这些旧的共同体也开始式微，由此导致了现代个人主义的兴起。
宗教改革催生的个人主义与文艺复兴的人的再发现在气质上非常不同，文艺复兴高扬人的价值，肯定人的理性，相信通过教育可以使人性得到完善，这是一种积极向上的、欢快的个人主义，追求的是凡人的幸福。
宗教改革虽然也肯定了个人，但它在根子上是否定人类的理性，强调信仰的纯粹性，在气质上是阴郁的，甚至绝望的，借用韦伯的说法，新教徒的这种“孤寂感”成为“毫无幻想且带悲观色彩的那种个人主义的一个根源。”
3. 科学革命摧毁了人的宇宙地位
接下来我们要进入科学革命。简而言之，它导致的后果是彻底地摧毁了人在宇宙中的地位。
我们在课程一开始就提到过，开普勒在观念层面上做出的颠覆之一，就是强调天体运动的轨迹是椭圆的。用椭圆代替圆，初看起来没什么了不起，但这其实是对整个古典宇宙观及其背后价值观念的颠覆。
因为从毕达哥拉斯以来，支配古代天文学的一个审美的偏见是，圆是完美的形状，天体是完美的物体。一旦天体运行的轨迹不再是圆，而是椭圆，那么柏拉图和亚里士多德的体系其实也就坍塌了。开普勒说：“我的目的在于证明，天上的机械不是一种神圣的、有生命的东西，而是一种钟表那样的机械。”
牛顿第一运动定律告诉我们，任何物体在不受任何外力的作用下，总保持匀速直线运动状态或静止状态，直到有外力迫使它改变这种状态。在牛顿科学中，物体运转模式的形成原因不再是其内在本质；相反，物体是在外力的影响下形成其运转模式的。
这个解释与亚里士多德的解释南辕北辙。亚里士多德说，任何物体都有内在的动力因，跟外部的动力是没有关系的。按照亚里士多德的解释，物体运动的模型是基于物体的内在本质。他还说人是按照上帝的形象塑造出来的，所以人生在世都有趋向完美、趋向完善的那个目标。
达尔文的物种进化论同样提出了一个颠覆性的观念，宇宙和人本身都不是由神所创造出来的，而是一个自然演化的结果。卡尔·萨根说，“达尔文提出了一种不同于制表匠的方式，无需什么首字母大写的制表匠的介入，再紊乱的自然界也可能产生一种大秩序。那就是自然选择”。
从哥白尼、开普勒、牛顿到达尔文，近代科学革命所塑造的哲学信念是什么？
第一，从物理定律中几乎消除了一切物活论的痕迹。希腊人把运动能力看成是生命的标志。亚里士多德认为如果听其自然，任何无生命物体很快会静止不动，所以要运动不停止，灵魂对物质的作用须持续不断，这一切被牛顿第一运动定律改变了。
第二，“目的”概念从科学方法中被驱逐出去。关于人类在宇宙间的地位的想法发生了深刻变化。无论宇宙，还是人本身，都无所谓目的可言，人在宇宙中的地位也就失去了根据。
哲学界经常会说一个词，叫disenchantment，翻译成“解魅”或者“祛魅”。diss就是祛的意思；enchantment就是魅惑力。近代科学给我们展现的世界观，是一个不再让人着迷的世界观，它失去了神秘主义、诗性浪漫和令人无边遐想的魅惑力。
现在，世界变成了一部无限的、一成不变的数学机器。不仅人丧失了它在宇宙目的论中的崇高地位，而且在经院学者那里构成物理世界之本质的一切东西，那些使世界活泼可爱、富有精神的东西，都被聚集起来，塞进这些动荡、渺小、临时的位置之中。
世界的运行、宇宙的运行就像钟表一样井然有序，但是毫无生机。人呢？人本身也像是一个钟表，无非是一些神经系统和循环系统的组合。世界失去了令人着迷的特点，人也丧失了神性。
人是机器？科学对每一个人保持缄默
回到最初提到的世界观的原型或者隐喻。亚里士多德理解世界的原型是什么？生物学，也就是有机体。你会发现，从亚里士多德到牛顿，我们的世界观的隐喻发生了一个巨大的改变，就是从有机体到机器。
在亚里士多德世界里，宇宙被看作像一个生物有机体，各部分分别发挥其作用，从而共同实现天然的目标和目的；在牛顿世界观中，宇宙被看作像一台机器，各个部分通过推拉与其他部分发生相互作用，与机器里的零部件彼此发生作用的方式一样。
我们今天遥望星空的时候，不再会畅想月宫里的玉兔，牛郎织女，或者奥林匹亚山上的神。我们只会非常科学而冷酷地告诉孩子，月亮上面的阴影不是月宫，而是陨石坠落造成的环形山。这是我们今天所接受的世界观。
这是关于银河系的一张图，地球在哪里？人类在哪里？虽然有大写的You are here，但其实你根本看不到你在哪里。
从牛顿开始，我们有了一幅近代科学的世界图景，它把一个我们生活、相爱并且消亡在其中的质的可感世界，替换成了一个量的、几何实体化了的世界。在这个世界中，任何一样事物都有自己的位置，唯独人失去了位置。
这个世界不再是一个目的论的、等级制的、可感的世界，而是一个机械论的、无目的的、量化的和被摊平了的世界。
薛定谔在《自然与希腊人》中说过这样两段话：
“关于我周围实际世界的科学图景是很不完全的。它给出了许多事实信息，把我们的经验按照非常一致的顺序整理好，但对于离我们的心灵最近的、对我们来说真正重要的每一个人却保持缄默。”
“科学的世界图景对发生的一切事情都给出了一种非常完善的理解——只是使之变得过于可理解了。它使人可以把世界的整个表现都设想为机械钟的行为，由于科学所认识的一切，此机械钟会像现在这样按部就班地运转下去，而没有意识、意志、努力、痛苦、快乐和责任与之相关联。”
你能读出薛定谔对近代科学提供的世界图景的赞叹及其不满。讲到这里我们要问一个问题：近代科学的发展更有助于人类理解自身吗？
毫无疑问，近代科学拓展了我们对于宇宙的理解，增进了我们的知识，也极大地改变了我们的生活方式。但是，近代科学真的更有助于人类理解自身吗？
薛定谔说：
“关于红与蓝、苦与甜、身体的痛苦与快乐，它不能告诉我们任何东西；它对美与丑、好与坏、上帝与永恒一无所知。有时科学号称回答了这些领域的问题，但这些回答往往极为愚蠢，以至于不会被我们认真对待。”
“科学的世界观本身并不包含伦理价值和美学价值，对我们的终极领域和目标不置一词，而且也不包含上帝的原因。我从哪里来，又要到何处去？”
“科学不能告诉我们，为什么音乐能使我们愉快，为什么一首歌能使我们感动得流泪。”
薛定谔的这些话，写于20世纪上半叶，你能读出他对科学的很多否定，虽然他是个科学家，但他依然坚守着人文主义的理想，依然对传统的生活世界和生活形式有着难以割舍的情感与牵挂。
薛定谔的答案不一定是标准答案，但薛定谔的质疑值得被认真对待。
在近代的机械论科学观的背景之下，人到底是什么？人还是万物之灵吗？还是说人其实跟机械钟一样的宇宙是同质的，我们也是机械而已。
近代哲学的代表人物笛卡尔曾经说过：“我们知道人的技巧可以做出各式各样的自动机，即自己动作的机器，用的只是几个零件，与动物身上的大量骨骼、肌肉、神经、动脉、静脉等等相比，实在很少很少，所以我们把这个身体看成神造的机器，安排得十分巧妙，做出的动作十分惊人，人所能发明的任何机器都不能与它相比。”
笛卡尔认为我们的身体就像机器一样的精巧，换句话说，身体是机器。
从身体是机器，能不能进一步得出结论：人其实也是机器？我们的所思、所想、所感，我们所有的智性和灵性的表现，其实无非都是机器的表现。
当人类的世界观从亚里士多德转换到了牛顿，进一步地发展到今天，经过相对论、量子力学，包括人工智能、生物科技等所有现代科技的推进，我们终于需要再次面对这个问题——我们如何理解人自身，人是机器吗？
本文来自微信公众号：混沌大学（ID：hundun-university），授课：周濂（中国人民大学哲学院教授），支持：唐锦、赵哲