“好累啊！”工作中的我们发出哀嚎。
“好无聊啊！”终于休假的我们再度发出哀嚎。
工作让人疲惫紧张，但好像休假——也没法让我们真正放松。终于甩开电脑手机出去玩了，但......工作进度落下了可怎么办！终于处理完工作了，这么宝贵的时间，可不能无所事事浪费掉啊。可是......该做点什么呢？怎么做什么都好无聊，可是总不能无所事事虚度光阴吧！
德国思想家韩炳哲却说：“无所事事是人努力的最终目标。”在《沉思的生活，或无所事事》中，他尖锐地指出：我们失去了对“无所事事”的感知，我们对生活的感知只剩工作和绩效。人的存在被行动榨干，变成可以被剥削的对象。
无所事事，是一种能力，能够创造真正自由的时间。而我们正在失去它，像一部只会运转的机器。
（下文节选自韩炳哲《沉思的生活，或无所事事》，经出版社授权推送，小标题为编者所拟，因篇幅所限内容有删减。）
无所事事，是一种能力
“滚动着，像石头一样滚动着，按照愚蠢的机械定律。”——我们正在成为这样一群行动者。我们对生活的感知只剩工作和绩效，“无所事事”也就成了我们想尽快清除的赤字。人的存在被行动榨干，变成可以被剥削的对象。我们失去了对无所事事的感知。
无所事事不是无力行动、拒绝行动，也不是简单地在行动中缺席，而是一种独立的能力。它有自身的逻辑和语言，有其自身的时间性，有自身的结构与气势，甚至有其自身的魔力。无所事事不是弱点和缺陷，而是一种强度，只不过在积极社会和绩效社会里，人既无法感觉到它，也不会认可它。
面对无所事事的国度及其财富，我们不得其门而入。无所事事——人之生存的光辉形式，如今蜕化为行动的空洞形式。
作为一个被囊括进来的外在，无所事事重现于资本主义的生产关系，人们称其为“休闲时间”。工作中消耗的精力在休闲时间得以恢复，因而休闲时间从属于工作的逻辑。它是工作的派生词，是生产内部的一个功能性元素；与此同时，人们清除了不属于工作和生产秩序的自由时间。
我们不再熟悉那神圣的、节日般的安宁，“它将生命强度与沉思集于一身，即便生命的强度上升到恣意狂欢的状态，它仍可以将二者融为一体”。休闲时间既无生命强度，又无沉思。它是我们为避免无聊而消磨掉的时间，不是自由的、有生命力的时间，而是死的时间。
如今，有强度的生命意味着更多绩效、更多消费。我们忘记了，不事生产的无所事事才是生命的强度形式和光辉形式。人有必要以无所事事的政治学对抗工作和绩效带来的强制。无所事事能够创造真正的自由时间。
无所事事是人性的构成部分。它参与到“做”中来，让“做”实实在在具有了人性。倘若没有迟疑和中止，行动将沦为盲目的活动与反应。缺失了安宁，就会出现一种新的野蛮。沉默加深了言说的深度。
没有寂静，则没有音乐，而只有噪声与音响。游戏是美的精髓。哪里只有刺激与反应、需求与满足、问题与解决、目标与行动，生命就在哪里萎缩成生存和赤裸的、动物般的生命。唯有无所事事让生命富有光辉。
假若失去无所事事的能力，我们就会像一部只会运转的机器。对生存的忧虑和纯然属于生命的困苦终止之处，便是真正生命的起点。无所事事是人努力的最终目标。
行动虽然构成历史，却不具有塑造文化的力量。文化的源头不是战争，而是节日；不是武器，而是装饰。历史与文化的边界并不重合。塑造文化的不是直抵目标的路，而是偏移、游荡和曲折的路。文化的本质核心是装饰性，它置身于功能性和实用性之外。装饰物摆脱了一切目标与实用价值的束缚。生命亦凭借装饰物证明自己大于生存。
生命的神性光辉得自绝对的装饰，它不装点任何他物：“人们称巴洛克是装饰性的，这并非事实的全部。巴洛克是绝对的装饰，它似乎摆脱了所有目的，包括其戏剧功能，而发展出一套自身的形式法则。它不装饰他物。它就是装饰本身。”
无所事事的本质，是不为任何事
人在安息日停工，不得做营生。安息日作为一个节日，其本质在于无所事事，在于搁置经济活动，但资本主义反而将这个节日本身变成商品。节日变成了事件和景观，丧失了沉思的安宁。事件和景观只是节日的消费形式，无法创造共同体。
居伊·德波在其杂文集《景观社会》中称当下是没有节日的时间：“从本质上讲，这个时代各类周而复始的节日活动看似日益频繁，但它仍是一个没有节日的时代。一个共同体能够在循环往复的时间里恣意地享受生命，而一个缺乏共同体、缺乏奢侈的社会则不具有这样的可能。”
没有节日的时代，也是没有共同体的时代。今天的人无处不在呼唤社群，但那仅是共同体的一种商品形式，无法缔造一个“我们”。不受约束的消费将人孤立、隔离开来，消费者是孤独的。电子化的交往也是一种没有共同体的交往，社交媒体加速了共同体的瓦解。资本主义将时间本身变为商品，时间由此失去了节日感。德波就时间的商业化评论道：“对时间的广告取代了时间的现实性。”
除共同体外，奢侈是构成节日特征的另一个要素。奢侈扬弃了经济上的强制。它是升华的活力，是一种强度；是脱位，意即对纯粹生命的必要和必需的偏移和偏离。
然而，资本主义让生存变得绝对化。当生命萎缩成生存，奢侈也随之消亡。最高的绩效也无法企及奢侈。工作与绩效从属于生存的秩序。行动无法以奢侈形式存在，因为必先有不足，而后才有行动。在资本主义制度下，奢侈本身沦为消费的对象，沦为商品的形式，并失去了节日感和光辉。
对阿多诺来说，奢侈象征着毫无杂质的幸福，而这样的幸福已被效率的逻辑摧毁。效率与功能性是生存的形式，是奢侈让它们失去效力：
“不受约束的技术消灭了奢侈……用两天三夜的时间穿越大陆的快车是个奇迹，但搭乘快车的旅程丝毫无法分有蓝色列车逐渐暗淡的光辉。从敞开的窗户里挥手道别，收到小费的侍者友好的操心，用餐的仪式感，不断感受到他人给予的善意，而善意于他人也无损分毫—所有这些旅行的快感都已消逝，连同启程前在站台上散步的优雅的人们。此后的旅程中，即便在最昂贵酒店的大厅里也难觅如此优雅的身影。”
真正的幸福得益于没有目的和实用价值的东西以及刻意的繁复，得益于不产出，得益于曲折的路、游荡和冗余，得益于不作用也不服务于任何事物的美好法则与姿态。相比朝着某个方向行走、奔跑甚至跋涉，从容的踱步是一种奢侈。
无所事事的仪式感意味着：我们虽然做事，但不为任何事物。不为任何事物摆脱了目的与实用价值，是无所事事的本质核心，是幸福的基本程式。
无所事事刻画出瓦尔特·本雅明笔下的漫游者形象：“漫游者独特的迟疑不决。等候是伫立的沉思者的本真状态，怀疑则似乎是漫游者的本真状态。席勒哀歌中有句诗：‘蝴蝶怀疑的翅膀。’”
等候与怀疑都是无所事事的姿态。缺少了怀疑，人的步态就像行军。蝴蝶振翅的优美来自迟疑，人的步态优美同样来自迟疑。决断或匆忙会让人的步履尽失优雅。漫游者运用了不行动的能力。他不追随任何目标，不经意地把自己交付给向他“眨眼示意”的空间，交付给“下一个街角、雾霭中远处的广场和身旁走过的女子背影中蕴含的魔力”。
节日完全从“为了”中解脱出来，从而也挣脱了服务于工作的目的和实用价值。在这个意义上，节日构成工作的对立面。摆脱“为了”让人的存在拥有了节日感和光辉。在摆脱“为了”和朝向目标的前行之后，人的步履变成了舞蹈：“……舞蹈难道不就是将身体从日常活动中解放出来，在纯粹的无所事事中展示身体的姿态吗？”从“为了”中解放出来的双手不抓取，而是游戏。又或者，它们摆成纯粹的姿势，却不指向任何意义。
摆脱了日常活动的火唤起了人的想象力，成为无所事事的媒介：“对人来说，炉灶内的火无疑是人幻想的第一个对象，是安宁的象征，它邀人慢下来。……假使我们在炉火前没有沉溺于幻想，就说明我们忘却了火真正人性而源始的意义。
当人把双肘支在膝盖上以手托腮时，才体会得到火带给人的惬意。孩子面对炉火时会非常自然地摆成这种古老的姿势。思想者钟爱这一姿势也不无道理，它蕴含着一种独特的专注，这样的专注与守卫者和观察者的警觉截然不同。……人要在炉火前坐下来休息。”
火通常让人联想起普罗米修斯式的行为与行动的激情，而加斯东·巴什拉对火的心理分析则揭开了其属于沉思的维度。人从孩提时起在炉火前不自觉地摆出的姿势，具象地呈现出人对沉思的古老偏爱。沉思的无所事事将思想者与守卫者、观察者区分开来；守卫者和观察者总在追求一个具体的目标，而思想者没有目的，眼前也没有具体的目标。
无所事事，开启了幸福的时刻
普鲁塔克在《会饮》中讲述过一种驱除“饥牛症”的仪式，这种仪式用来驱除人对牲畜无休无止、永不餍足的饕餮之欲。根据阿甘本的解读，仪式的目的在于“将某种摄取营养的方式（像动物一样吞噬，以止息字面意义上无法止息的饥饿）从人的体内赶走，从而为一种人性的、节日般的饮食方式创造空间，只有赶走‘饥牛症’才可能做到这一点”。
节日远离了纯然属于生命的需求。宴会无法让人饱食，不能满足食欲。“吃”此时置身于一种沉思的模式：“‘吃’不再是有目的的活动，而是无所事事，是饮食的‘安息日’。”
具有仪式感的活动包含着很大程度的无所事事，让我们从纯粹的生命中提升出来。斋戒与禁欲鲜明地将自身与作为生存的生命，与纯然属于生命的困苦和必然性之间划清界限。它们是奢侈的一种形式，因奢侈而具有节日感，其特征在于沉思的安宁。
在本雅明看来，斋戒为“吃的秘密”祝圣。斋戒让人的感官变得敏锐，面对再朴素的餐饭也能发觉它神秘的香气。本雅明在罗马不情愿地赶上了斋期时，他曾断言：“我感觉到，这是个不可多得的机会，像皮带固定的狗鼻子在不起眼的生肉褶皱里细细翻找一样，让自己的味觉和嗅觉探向瓜果、葡萄酒、各样的面包、坚果，在它们中探寻一种从未感觉到的芳香。”
仪式性的斋戒激活了感官，从而刷新了生命，把生机和光辉交还给生命。然而，在健康的支配下，生存成了斋戒的服务对象，斋戒也由此失去了沉思的、节日般的维度：它优化了赤裸的生命，让生命更好地运转—如今斋戒也以生存的形式而存在。
在这个意义上，无所事事是一种精神上的斋戒，因而拥有治愈的功能。为了对无所事事进行剥削，生产强制将它变成一种活动的形式，就连睡眠也被视为一种活动。所谓“打盹儿”成了睡眠的一种活动形式。梦遭到肢解，人们用电流有意识地制造“纯净之梦”，让体力和精力在睡眠中得以优化。我们把绩效强制、优化强制延伸到了睡眠里。未来的人们很可能将睡眠和梦统统取消，因为睡眠和梦在他们看来不再有效率。
“在很长一段时间里，我都是早早就躺下了”，这是马塞尔·普鲁斯特《追忆似水年华》的开篇名句。睡眠开启了幸福的时刻。睡眠中的时刻“蕴含更高的真理含量，我的眼睛在外部世界的万物面前闭合”。睡眠是通向真理的媒介。人们唯在无所事事中才得见真理。外部世界的万物无异于“表象”，睡眠在其背后敞开了一个真理的内在世界。梦者潜入存在的深层。
在普鲁斯特看来，生命不断在事件之间纺织新的线，把关系编结成细密的织物，没有任何事物孤立存在。真理是一种基于关系的发生，处处带来一致。“拈出两个对象，在二者间建立联系”或“在两种感觉中阐明共同之处，揭示其共同的本质，就像生命所做的那样”，“……从而让它们摆脱将它们联系在一起的时间制造的偶然”—作家在这样做的瞬间，真理就发生了。睡眠和梦是真理钟爱的场所。它们取消了由清醒状态主宰的分隔与划界，万物在“潜意识生机勃勃而富有创造力的睡眠中敞开了其自身的真理（在睡眠中，轻拂过我们的万物探向更深处，酣睡的双手握住了开启真理的钥匙，它们曾徒劳地找寻这把钥匙）”。
行动在真理面前目盲，它们只触及万物的表层。决意有所作为的手四处寻觅，但开启真理的钥匙不会被它找到，而是落入酣睡之手。
普鲁斯特的《追忆似水年华》是一个绵长的、独一无二的梦。作为幸福的表征与源泉的无意识记忆，就栖身在无所事事的国度，像一扇由魔术之手打开的门。幸福既不属于知识的序列，也不属于因果的序列，倒是与魔术和魔法有相通之处：“在看似要失去一切的瞬间，我们偶尔会收到一个拯救的记号：人们叩遍所有的门，门背后都没有出路；唯有一扇门可以走进，人们已徒劳地尝试了百年；忽然间，在人毫不知晓时，门自己打开了。”
睡眠与无聊都是无所事事的状态。睡眠是身体放松的极致，无聊则是精神放松的顶点。本雅明称无聊是“一方温暖的灰色毛巾，内有最炽烈多彩的真丝衬里”，“我们做梦时可以用它裹住自己”。无聊是一只“梦之鸟”，孵化出“经验之蛋”，然而它的巢却很快倾覆，“倾听的天赋”也因此消失。
真正强烈的经验并非来自工作与绩效，也不是从行动中产生。它往往以一种特殊形式的被动与无所事事为前提。
“与他者之间产生经验—无论物、人或神，意味着让它降临我们，击中我们，让它在我们身上发生，让我们为之倾倒，为之改变。”经验建立在天赋和接纳之上，以倾听为媒介。如今，信息的噪声、交际的噪声终止了“倾听者的联盟”。无人倾听，每个人都忙于自我生产。
无所事事需要花费时间，需要长久的停留，需要深入的、沉思的驻留。在一个匆忙的时代，无所事事十分罕见，一切都变得短期、短促、短视。消费主义的生活方式在今天无孔不入，它让每一种需求立即得到满足。
我们不再拥有等待的耐心，好让事物在其中缓慢成熟。得到认可的唯有短期的效应和迅速的成功。行动崩解成反应，经验稀释成体验，感受枯萎成情绪与冲动。我们无法走进真实，真实只向沉思的专注敞开自身。
无聊对我们来说越来越难以忍受，去经验一些事物的能力也随之萎缩。梦之鸟已在纸页森林中灭绝：“在画满图像的纸页构成的森林中，它（梦之鸟）必然已难觅踪迹。我们的‘做’也没有为它保留栖身之所。……赋予人创造之手的闲暇荡然无存。”
创造之手不行动，而是倾听。然而网络这一“数码的纸页森林”剥夺了我们“倾听的天赋”。梦之鸟孵化着经验之蛋，像一位静静伫立的沉思者，在等待中将自己完全交付于“潜意识的发生”。他从表面上看无所事事，但无所事事为经验提供了可能。
当等待不再针对某个特定事物时，等待才真正开始。倘若我们等待某种特定事物，等待的意涵就减少了，我们也被屏蔽在潜意识的发生之外：“当等待的对象（包括等待的终结本身）不复存在，等待便开始了。等待不知晓。等待摧毁等待的对象。等待不等待任何对象。”等待是沉思的无所事事所采取的精神姿态。一个全然不同的真实向等待敞开，而行动无法走进这种真实。
在塞尚看来，无所事事是人生存的理想状态，他的作品也因而流露出无所事事的精神气质。对组画《打牌者》的一则评论中写道：“塞尚描绘了几个游戏中的农民，他们无所事事，手肘支在膝前。画家将肤浅的……社会理想暂时放下，着力预示人从工作、劳累和重负中获得的最终解放。”
组画《沐浴者》则塑造了一个无所事事的乌托邦，人与自然在无所事事的光辉中交融渗透，沐浴者在画作的某些局部完全融化于风景，没有任何活动与目的将人与自然分离。《沐浴者》展示了一个获得拯救的世界。人与自然的和解是无所事事的政治学之终极目标。
《沉思的生活，或无所事事》
作者：[德] 韩炳哲
译者：陈曦
出版社：中信出版集团
出版年：2023-7
本文来自微信公众号：凤凰网读书（ID：ifengbook），作者：韩炳哲